PRIMS Full-text transcription (HTML)
[I]
Aeſthetik oder Wiſſenſchaft des Schoͤnen.
Zum Gebrauche für Vorleſungen
Erſter Theil: Die Metaphyſik des Schönen.
Reutlingen und Leipzig. Carl Mäcken's Verlag. 1846.
[II][III]

Vorrede.

Irre ich nicht, ſo wird den meiſten Widerſpruch die ganze Anlage erfahren, die ich dem Syſteme der Aeſthetik gegeben: daß ich nämlich nicht das Ganze auf die Phantaſie begründe, ſondern im erſten Theile das Schöne durchaus als ein Abſtractes entwickle, von dem ſich erſt zeigen ſoll, wo und wie es wirklich ſey. Wem nun die Bemerkungen nicht genügen, wodurch ich ſchon im vorliegen - den Bande den Angriffen auf dieſen Punkt vorzubeugen ſuche, den muß ich bitten, die Erſcheinung des zweiten abzuwarten. Hier wird ſich zeigen, was Alles dem Syſtem verloren ginge, wenn das Räthſel ſchon im erſten Theile gelöst, wenn nicht vielmehr der zweite die Naturſchönheit zuerſt in ihrem vollen Scheine und ihrer Breite dar - ſtellen und dann erſt in die Phantaſie aufheben würde. Keinen Raum würde ich mir vorbehalten, den Werth des Objects, des Gegebenen anzuerkennen; ich würde zuerſt einen Künſtler ſetzen, um dann eine Welt für ihn oder keine zu ſuchen, ſtatt daß ich ihm nun zuerſt eine Welt, darin er ſich umſehe, geben kann; den Naturton ſeines Elements müßte ich zerſtören und ihn, wie die neueren Aeſthe - tiker als ächte Kinder der Romantik Miene machen, auf Nichts ſtellen.

Ich hatte ſchon in dieſem Bande mehrere Fragen zu unter - ſuchen, deren gefährliche Natur in gegenwärtiger Zeit Jedem, der klüger als wahr iſt, es nahe legt, hinter dem Berge zu halten. Ich durfte und wollte kein Jota meiner Ueberzeugung verſchweigen; geböte mir dies nicht die Ehre der Wiſſenſchaft, ſo geböte es mir meine eigene, denn ich muß der Welt zeigen, daß ich keinerlei Ver -IV bindlichkeit übernommen habe, der freien Wiſſenſchaft auch den klein - ſten Theil der Aufrichtigkeit, die ihre Lebensluft iſt, zu entwenden. Wäre auch nicht in meiner eigenen Angelegenheit öffentlich und mit Nachdruck ausgeſprochen worden, daß jede philoſophiſche An - ſicht auf der Hochſchule das Recht freier Aeußerung genießen ſoll: mir ſoll man nie nachſagen können, daß ich dieſem unveräußerlichen Rechte auch nur das Geringſte vergebe. Wollen die Gegner dieſes Rechts gemäß einer bekannten Wendung, die ſie ihrem Angriffe zu geben belieben, die Reinheit der ſittlichen Weltanſchauung, welche aus meiner wiſſenſchaftlichen Grundanſicht fließt, verkennen, meine Sätze aus ihrem Zuſammenhang reißen und verdrehen, will z. B. die Augsb. Allg. Zeitung wieder Artikel aufnehmen, wie den gegen Reiff, worin die vernünftig ſittliche Anerkennung der Naturſchranken des Individuums, die das Nothwendige in ein Gewolltes und Freies verwandelt, als Naturdienſt denunzirt war: dagegen kann ich mein Buch nicht durch die Vorrede ſchützen und ich mag auch die reine Kühle der ſtrengen Wiſſenſchaft nicht durch Erörterung ſolcher Dinge beflecken. Ich folge der Wahrheit; ſie wird ſich Bahn brechen.

Ich werde wohl auch den Vorwurf zu hören bekommen, daß mein Werk eine Zuſammenfügung fremder Gedanken ſey; denn ich ſtelle mich ganz auf die Schultern meiner Vorgänger und gewinne meine Ergebniſſe dadurch, daß ich jene bald miteinander ſtreiten laſſe, bald ſelbſt widerlege, ergänze, die Folge aus den Vorderſätzen ziehe, die ſie mir hinterlaſſen haben. Wer aber den Gang des Gedankens verſteht oder verſtehen will, der weiß, daß es leichter iſt, die Reihe von Gründen und Gegengründen, aus denen ſich die Wahrheit aufbaut, aus eigenen Mitteln unvollſtändig zu geben, als ſich zu erinnern, daß irgendwie Alles, was zu ihr führt, ſchon von Andern gedacht iſt, und Jeden an ſeinem Orte das ſagen zu laſſen, was er wirklich beigetragen hat, die Wiſſenſchaft bis dahin vor - wärts zu bringen, wo ſie der letzte Bearbeiter faßt und weiter bildet.

Die Natur ihres Gegenſtands bringt es mit ſich, daß der Aeſthetik Viele ſich zuwenden, welche zwar allgemeinen Beſcheid über das Weſen des Schönen und die verſchiedenen Zweige ſeines lebendigenV Baumes ſuchen, aber dem Begriff in ſeine ſtrengen Tiefen nicht zu folgen vermögen: die Freunde der Kunſt und die Künſtler. Sie verlangen billig, daß der Kunſtphiloſoph über ſeinen Beruf ſich vor Allem dadurch ausweiſe, daß man ſeinen Worten jenen eigenen Sinn anfühle, den das Schöne überall vorausſetzt, jenen Sinn für die volle Mitte, worin Begriff und einzelne Geſtalt ihren Gegenſatz aus - löſchen, und daß dieſer Sinn durch die nöthige Anſchauung und Kennt - niß der wirklichen Schönheit ausgebildet ſey. Wer ihnen dieſen Sinn in der geforderten Reife entgegenbringt, von dem hoffen ſie, daß er ihrem weiteren Bedürfniſſe theoretiſcher Einſicht durch eine gemein - verſtändliche und leichtfaßliche Form abhelfen werde. Sie vergeſſen leicht, daß jene Eigenſchaften zwar die erſte Vorausſetzung ſind, daß aber der Philoſoph mehr zu leiſten hat: daß er zuerſt mit jeder beſon - deren Erſcheinung des Schönen auch die unmittelbare Friſche ſeiner eigenen Liebe zu demſelben in der Tiefe zurücklaſſen und ſich zu dem farbloſen Ueberblicke des Gedankens in ſeiner Allgemeinheit erheben muß. In dieſem Gebiete bewegt ſich der erſte Theil meines Werks; ich kann nicht erwarten, daß er ſich die, mir doch ſo werthe, Freund - ſchaft jener gewinne, welche auf die dargeſtellte Weiſe vom vollen und friſchen Genuſſe des Schönen nur einen halben Schritt weiter thun zum Denken über dieſen Genuß und ſeinen Gegenſtand. Der zweite und dritte Theil dagegen wird andere Wege gehen; das leben - dige Reich des Schönen ſoll ſich als Wirklichkeit ſeines Begriffs aus - breiten und der Verfaſſer hat zu bewähren, ob die ſtrenge Erörterung des letzteren, von der er ausging, wirklich auf demjenigen ruhte, was ſie vorausſetzt: ob er Auge und Nerv für das Schöne beſitzt und ob das Auge geſehen und ſehen gelernt, der Nerv gefühlt und fühlen gelernt hat. Darf er hoffen, dieſe Probe zu beſtehen, ſo darf er ſich auch der Ausſicht erfreuen, daß dann die ächten Freunde des Schö - gen gerne ſeine Gäſte ſeyn und wohl auch einigen Reiz fühlen wer - den, in die innern Gemächer, die Werkſtätte der metaphyſiſchen Grundlegung einzutreten: ſo daß, was man oft vom Schnee ſagt, er thaue nicht auf, es falle denn ein zweiter, der den erſten mit - nehme, vielleicht Anwendung auf dieſes Buch finden könnte.

VI

Vielleicht wird daſſelbe in ein ähnliches Verhältniß zu denjeni - gen treten, welche jede Schrift darauf anzuſehen pflegen, ob ſie dem Geiſte der Zeit und ſeinen neueſten Bewegungen unmittelbar und ausgeſprochener Maßen Rechnung trage und Vorſchub leiſte oder nicht. Sie werden dieſen Theil wohl für etwas ganz Unfrucht - bares anſehen; ich habe auf keine Weiſe ſuchen dürfen, ihnen un - mittelbar entgegenzukommen; die erſte Frage iſt nicht: modern? ſon - dern: wahr? Freilich aber, wer Muth des Vertrauens hat, der wird des Glaubens leben, daß das Neue das Wahre ſey, und ſo hoffe ich, daß ungeſucht das bleiche Saamenkorn, das dieſer erſte Theil in den dunkeln Schooß der Begriffswelt ſenkt, ſich als fruchtbarer Keim erweiſen, daß aus meinen Vorderſätzen geſunde Anſichten über das Verhältniß der Kunſt zum Leben, ihre Aufgabe und Zukunft ſich von ſelbſt ergeben werden.

Tübingen im März 1846.

Fr. Viſcher.

[VII]

Inhaltsverzeichniß.

  • §§. Seite.
  • Einleitung1 83 41

Erſter Theil. Die Metaphyſik des Schönen.

  • Aufgabe derſelben945 46

Erſter Abſchnitt.

  • Das einfach Schöne.
  • Grundbegriff10 1447 54
  • A. Die Idee15 2955 92
  • Verhältniß des Schönen zum Guten22 2477 80
  • zur Religion24 2781 88
  • zum Wahren28 2988 92
  • B. Das Bild30 4093 116
  • C. Die Einheit der Idee und des Bildes41 69117 178
  • Verhältniß des Schönen zum Guten56 60151 161
  • zur Religion61 67161 172
  • zum Wahren69 69172 178
  • Der ſubjective Eindruck des Schönen70 81178 213

Zweiter Abſchnitt.

Das Schöne im Widerſtreit ſeiner Momente.

  • Grundbegriff82 83214 220
  • A. Das Erhabene.
  • Grundbegriff84 88221 231
  • a. Das objectiv Erhabene
  • Grundbegriff89 90231 234
  • VIII
  • §§. Seite.
  • α. Das Erhabene des Raums91 92234 238
  • β. Das Erhabene der Zeit93 94239 241
  • γ. Das Erhabene der Kraft95 102242 254
  • b. Das Erhabene des Subjects.
  • Grundbegriff103 104255 257
  • α. Das Erhabene der Leidenſchaft105 106257 260
  • β. Das Erhabene des böſen Willens107 109260 264
  • γ. Das Erhabene des guten Willens110 116265 277
  • c. Das Erhabene des Subject-Objects oder das Tragiſche.
  • Grundbegriff117 129277 300
  • α. Das Tragiſche als Geſetz des Univerſums. 130 131300 303
  • β. Das Tragiſche der einfachen Schuld131 133303 312
  • γ. Das Tragiſche des ſittlichen Conflicts135 139312 321
  • Der ſubjective Eindruck des Erhabenen140 146322 333
  • B. Das Komiſche.
  • Grundbegriff147 155334 351
  • Das erſte Glied156 167351 374
  • Das Gegenglied168 172374 379
  • Zuſammenfaſſung beider Glieder zu widerſprechender Einheit. 173 187379 408
  • a. Das objectiv Komiſche oder die Poſſe188 191408 416
  • b. Das ſubjectiv Komiſche oder der Witz.
  • Grundbegriff192 196416 429
  • α. Der abſtracte Witz197 198429 432
  • β. Der bildliche Witz199 200432 435
  • γ. Der in ſeinen Gegenſtand eingehende Witz oder die Ironie201 204436 443
  • c. Das abſolut Komiſche oder der Humor.
  • Grundbegriff205 215444 459
  • α. Der naive Humor oder die Laune216 217459 462
  • β. Der gebrochene Humor218 219463 466
  • γ. Der freie Humor220 222467 473
  • Der ſubjective Eindruck des Komiſchen223 227473 480
  • C. Rückkehr des Schönen in ſich aus dem Widerſtreit ſeiner Momente228 231481 489
[1]

Einleitung.

Viſcher’s Aeſthetik 1 Bd. 1[2][3]

Einleitung.

§. 1.

Die Aeſthetik iſt die Wiſſenſchaft des Schönen. Was das Schöne und1 deſſen Wiſſenſchaft ſei, kann nur in der Durchführung der letzteren gelehrt werden. Die Deſinition der Aeſthetik durch: Wiſſenſchaft oder Philoſophie2 der Kunſt ſetzt voraus, was ſich erſt ergeben ſoll, daß nämlich das Schöne wahrhaft nur in der Kunſt wirklich ſey. Der Name Aeſthetik, durch Baum -3 garten eingeführt, genießt das Recht der Verjährung; eigentlich iſt er unrichtig, weil er nur eine Unterſuchung des ſubjectiven Moments der Empfindung anzeigt, deren Object als gegeben angenommen wird, und weil er dieſe von dem blos ſinnlichen Empfinden nicht unterſcheidet. Ebenſo einſeitig ſind die Namen:4 Kritik der äſthetiſchen Urtheilskraft, Geſchmackslehre, Theorie der ſchönen Künſte und Wiſſenſchaften u. a.

1 Prekärer Charakter der Definition überhaupt. Sie iſt die erſte Auflöſung eines wiſſenſchaftlichen Namens in einen Satz. Dieſer Satz fordert eine weitere Auflöſung u. ſ. f., bis die Wiſſenſchaft durchgeführt iſt, und nur dieſe ſelbſt iſt die Definition ihres Namens. Die ſogenannte Definition hat daher nur den Werth einer Abbreviatur, welche für den - jenigen brauchbar iſt, der ſie als Keim des ſich entwickelnden oder als zuſammenfaſſenden Schluß des entwickelten Syſtems begreift. Was das Schöne ſey, darüber iſt demnach in der Einleitung keine Erörterung zu erwarten, ebenſowenig über den Begriff einer Wiſſenſchaft des Schönen. Nur vorläufige Andeutungen bringt die Aufgabe der Einleitung mit ſich. Sollte ſogleich hier die Frage nach der Möglichkeit dieſer Wiſſenſchaft aufgeworfen werden, ſo iſt ebenfalls nur auf das folgende Ganze als auf die Antwort zu verweiſen, wo denn auch die beſonderen Zweifel gegen die Begreiflichkeit des Schönen am rechten Orte aufzuführen und1*4zu erledigen ſind. Es könnte ferner eine Beſchreibung der Methode verlangt werden, welche in der Geſtaltung dieſer Wiſſenſchaft befolgt werden ſoll. Dieſe kann keine andere ſeyn, als die philoſophiſche; die Streitfrage über die wahre philoſophiſche Methode iſt aber durch den jetzigen Stand der Philoſophie einſtimmig dahin entſchieden, daß der Gegenſatz des analytiſchen und ſynthetiſchen Gangs ſich in den dialekti - ſchen Prozeß aufzuheben hat, deſſen Natur hier als bekannt vorausgeſetzt wird und von deſſen richtiger Durchführung ebenfalls nur das folgende Syſtem ſelbſt die Probe zu liefern hat. Der erſte Abſchnitt des folgenden Syſtems ſcheint ſynthetiſch zu verfahren durch ſtete Rückberufung auf die Lehnſätze, von denen er ausgehen muß; man wird aber finden, daß nur dieſe vorausgeſetzt ſind und alles Weitere nicht Conſtruction, ſondern Entwicklung, Fortgang und Rückgang zugleich iſt.

2 Aſt: Syſtem der Kunſtlehre. Solger: philoſophiſche Kunſt - lehre. Hegel: Philoſophie der Kunſt, und beſtimmter: Philoſophie der ſchönen Kunſt. Daß die Naturſchönheit und die Schönheit des innern Phantaſiebildes nur unvollkommene Formen der Verwirklichung des Schönen ſind, welche der höheren in der Kunſt als ihre Vorausſetzungen vorangehen: dies ſoll erſt im Syſteme entwickelt, nicht in der Definition vorweggenommen werden.

3 Baumgarten: Aesthetica 1750. Aestheticorum pars altera 1758. Sie iſt bei ihm ein Theil der Gnoſeologie, welche als inſtrumen - tale Wiſſenſchaft den übrigen Haupt-Disciplinen der Philoſophie vor - angeht. Die Gnoſcologie hat das Geſchäft, die Werkzeuge der Er - kenntniß zu unterſuchen und die Anweiſung zu ihrem richtigen Gebrauche zu geben. Baumgarten findet in dieſer Wiſſenſchaft, welche ſchon das Haupt ſeiner Schule, Wolff, unter dem Namen der Logik als propädeutiſchen Theil dem Syſteme vorangeſtellt hatte, eine weſentliche Lücke. Wolff hatte alle Erkenntniß in ſenſitive und intellectuelle getheilt, in ſeiner Logik aber nur die Geſetze der letzteren dargeſtellt. Baumgarten verlangt als erſten Theil dieſer propädeutiſchen Wiſſenſchaft (scientia cognitionis in genere s. gnoseologia, logica latiori significatu) die Unterſuchung der Natur und des richtigen Gebrauchs der ſinnlichen oder ſenſitiven Erkenntniß, und dies nennt er Aeſthetik. Vergebens ſucht man (um den zweiten Einwurf des §. zuerſt hervorzuheben) nun bei Baumgarten eine Aufklärung darüber, mit welchem Rechte mit der ſinnlichen Erkenntniß die Erkenntniß des Schönen, welche zwar allerdings auch ſinnlich, aber, wie ihr Gegenſtand, ſinnlich und ideal5 zugleich, daher von der gemeinen ſinnlichen Erkenntniß unendlich ver - ſchieden iſt, ohne Weiteres zuſammengeworfen werden könne. Sogleich der erſte §. der Einleitung in ſeiner Aeſthetik heißt: Aesthetica (theoria liberalium artium, gnoseologia inferior, ars pulcre cogitandi, ars analogi rationis) est scientia cognitionis sensitivae. Eine ganz verworrene An - deutung einer Vermittlung zwiſchen jenen zwei ſo verſchiedenen Thätigkeiten enthält §. 14. Aesthetices finis est perfectio cognitionis sensitivae qua talis. Haec antem est pulcritudo; et cavenda ejusdem qua talis imperfectio. Haec autem est deformitas. Man könnte dies nämlich ſo erklären: die ſinnliche Anſchauung wird innerhalb ihrer ſelbſt über ſich erhoben, indem eine ideale Harmonie in ſie eindringt, wodurch ſie dieſelben Gegenſtände, die ſie als gemeine ſinnliche Anſchauung in ihrer Endlichkeit auffaßt, als reine Erſcheinung der Idee anſchaut und in dieſem Sinne ſelbſt Geſtalten ſchafft. Dies wäre die Phantaſie und ſo diejenige moderne Anlegung der Aeſthetik vorbereitet, welche von der Phantaſie ausgeht. Es ſcheint etwas der Art allerdings Baumgarten vorzuſchweben. Es ſoll in der Aeſthetik der Charakter der ſinnlichen Anſchauung als einer unterſchieds - (reflexions -) loſen nicht aufgehoben werden (complexus repraesentationum infra distinctionem subsistentium §. 17); innerhalb desſelben aber ſoll ein consensus cogitationum inter se ad unum, qui phaenomenon sit (§. 18) gewonnen werden; und dieſer consensus, der ſich nach der Seite des Gedankens als innere Ordnung (§. 19), nach der Seite des Ausdrucks als Einklang der Zeichen oder Bilder (pulcritudo signi - ficationis §. 20) darſtellen ſoll, iſt Schönheit. Allein Baumgarten hat nur Poetik und Rhetorik in damaliger Weiſe, nur clegantia cognitionis (§. 29) im Auge; er verlangt zwar ingenium als dispositio naturalis ad imaginandum (§. 31), aber er denkt nur an zierliche Aus - ſchmückung eines Gedankengehalts, fühlt, ſich ſelbſt widerſprechend, den Gegenſatz zwiſchen repraesentatio oder imaginatio und cognitatio nicht und man darf daher eine ſolche Theorie der Anſchauung, wie ſie ſich zur Phantaſie erhebt, nicht bei ihm ſuchen. Dies erhellt ſchon daraus, daß er ſich die Frage nicht aufwirft, ob es dieſelben Gegenſtände ſeyen, welche durch die gemeine Anſchauung als gewöhnliche, durch die voll - kommene als ſchöne angeſchaut werden oder nicht, und daß er die bildenden Künſte ganz vergeſſen hat. Auch Kant gebraucht ganz unbefangen den Namen Aeſthetik ſowohl von der gemeinen ſinnlichen Erkenntniß, als von der Betrachtung des Schönen. In der tranſcendentalen Aeſthetik erhebt er zwar (Kritik der r. V. §. 1 Anm.) Einſprache gegen die von6 Baumgarten eingeführte Anwendung des Worts Aeſthetik auf das, was Andere Kritik des Geſchmacks nennen. Allein er greift den Sprachgebrauch nur deswegen an, weil er überhaupt an der Möglichkeit einer Zurück - führung der kritiſchen Veurtheilung des Schönen auf Vernunftprinzipien zweifelt, während er für die ſinnliche Anſchauung im gewöhnlichen Sinne bekanntlich die reinen aprioriſchen Formen im Raume und der Zeit entdeckt zu haben glaubt und hiefür den Namen der tranſcendentalen Aeſthetik gebraucht. Da er nur dieſen Zweifel gegen die Richtigkeit des Sprachgebrauchs hatte, ſo konnte ihn nichts abhalten, als er ſpäter gewiſſe Grundgeſetze der kritiſchen Beurtheilung des Schönen gefunden hatte, den von ihm ſelbſt angegriffenen Namen wieder in Anwendung zu bringen und ſeine Unterſuchung des Geſchmacksvermögens zu über - ſchreiben: Kritik der äſthetiſchen Urtheilskraft. Gerade dieſe Schrift ſcheint die allgemeine Einführung des Namens vermittelt und durch ihren Ruhm die Schiefheit desſelben der Beobachtung entzogen zu haben; er iſt jetzt einmal im Rechte der Verjährung und auch dadurch unſchädlich, daß man den Theil der Philoſophie, welcher die Natur der ſinnlichen Anſchauung unterſucht, nicht mehr Aeſthetik zu nennen pflegt, alſo kein Anſpruch mehr verletzt wird. Uebrigens iſt der Name nicht blos aus dem genannten Grunde ſchief, ſondern auch aus dem andern, im §. zuerſt genannten, weil er nur die Unterſuchung der Art ankündigt, wie der als gegeben vorausgeſetzte Gegenſtand empfunden wird oder empfunden werden ſoll, da doch die Wiſſenſchaft des Schönen erſt den Gegenſtand haben muß, ehe ſie den ſubjectiven Eindruck unterſuchen kann, den er hervorbringt. Allerdings hat dieſe ſubjective Auffaſſung einen tieferen Grund, der ſo eben bei Baumgarten bereits angedeutet wurde: es liegt darin die Ahnung, daß der ſubjective Geiſt das Schöne, indem er es nur zu finden meint, vielmehr ſelbſt in die Welt hineinſchaut und ſofort als Künſtler ſelbſt erzeugt; daher geht Baumgarten von der Beſtimmung der Aeſthetik als einer Wiſſenſchaft der ſinnlichen Erkennt - niß ohne Weiteres über auf das ingenium pulerum, wodurch das Schöne hervorgebracht wird, und braucht dieſes ganz gleichbedeutend mit: leichte Erregbarkeit der facultates cognoscitivae inferiores (§. 29). Dies führt, ſtrenger verfolgt, auf ſubjectiven Idealismus, welcher freilich nicht das Wahre, aber doch eine verborgene Rechtfertigung davon iſt, daß das Object und das Subject des Schönen hier nicht ausein - andergehalten wird. Jedoch nimmt Baumgarten und die von ihm hervorgerufene Behandlungsweiſe dieſe Wendung nur, um den neuen7 Irrthum zu begehen, welcher den Beruf der Aeſthetik darein ſetzt, eine Anweiſung zum Hervorbringen des Schönen zu geben. Dieſer Irrthum iſt längſt außer Gang und wird überdies in der Lehre von der Phantaſie ſeine Widerlegung finden. Kant weiß ſich bereits frei davon (Kritik der äſthetiſchen Urtheilskraft Vorrede S. IX. Ausgabe 1794).

4 Siehe die vorhergehende Bemerkung. Geſchmackslehre Krug; über den Unterſchied zwiſchen Geſchmack und Schönheitsſinn, vergl. den folgenden Abſchnitt vom ſubjectiven Eindruck des Schönen. Theorie der ſchönen Künſte auch: Philoſophie der ſchönen Künſte, oder die Wiſſen - ſchaft, welche ſowohl die allgemeine Theorie, als die Regeln der ſchönen Künſte aus der Natur des Geſchmacks herleitet Sulzer, Theorie der ſchönen Wiſſenſchaften Eberhard. Theorie erinnert ebenfalls an eine Anleitung zu ihrem Gegenſatze, der Praxis, welche nicht in der Aufgabe der Aeſthetik liegt; ſchöne Kunſt iſt tautologiſch und überdies zu eng, da die Aeſthetik keineswegs blos von den Künſten handelt, ſchöne Wiſſenſchaften ein Widerſpruch.

§. 2.

Im Syſteme der philoſophiſchen Wiſſenſchaften geräth die Aeſthetik in1 eine falſche Stellung, wenn man dasſelbe blos zweigliedrig, in theoretiſche und praktiſche Philoſophie, eintheilt. Entweder wird ſie dann der theoretiſchen zu - gezählt, und dies iſt falſch, weil es ſich in ihr keineswegs blos um die Weiſe der Erkenntniß eines fertig gegebenen Gegenſtandes handelt (vergl. §. 1, 3.), ſondern vielmehr um einen Inhalt, von dem ſich zuerſt fragt, wie er entſtehe, und der, auch wenn er als vollendeter aufgewieſen iſt, nicht in den gewöhnlichen Gegenſatz von Subject und Object fällt. Oder ſie wird, weil ihr Gegenſtand2 allerdings nur durch eine Thätigkeit entſtehen kann, der praktiſchen Philoſophie zugetheilt, und auch dies iſt unrichtig, da jene Thätigkeit von derjenigen, wodurch der eigentlich ſo genannte praktiſche Zweck verwirklicht wird, weſentlich verſchieden iſt. In der praktiſchen Sphäre nämlich wird der Endzweck des Geiſtes überhaupt als ein noch unerreichter vorausgeſetzt, er ſoll durch den Willen erſt vollführt werden, die Thätigkeit dagegen, welche das Schöne hervor - bringt, ſetzt den Zwieſpalt als überwunden voraus, ſteht über der Kategorie des Sollens und hat keinen Zweck, als die Darſtellung der als verwirklicht angeſchauten Idee.

1 Es verſteht ſich, daß von der Stellung der Aeſthetik im Syſteme der philoſophiſchen Wiſſenſchaften nur vermöge einer Vorausſetzung ſpäter8 zu beweiſender Sätze in der Einleitung die Rede ſeyn kann. Es darf aber dieſe Frage hier nicht übergangen werden; vorläufige allgemeinſte Orientirung iſt Aufgabe der Einleitung.

Die Wolff’ſche Schule theilte zweigliedrig in theoretiſche und praktiſche Philoſophie (wiewohl der erſtere Name bei Wolff noch nicht vorkommt). Dieſe Eintheilung blieb in der Philoſophie ſo lange, als die Logik oder im weitern Sinn Erkenntnißlehre noch blos formal verſtanden wurde. Sie wurde dann entweder, wenn man vom Bedürfniß des Lernenden ausging, als propädeutiſcher Theil den eigentlichen Haupt - theilen vorangeſchickt, oder, wenn man gegenſtändlich verfuhr, neben die Pſychologie in das Syſtem eingereiht. (Vergl. Erdmann’s Verſuch einer wiſſenſchaftlichen Darſtellung der Geſchichte der neueren Philoſophie B. 2, Abthl. 2. S. 269 ff. 379. 380.) Zur Logik im weiteren Sinne oder zur Gnoſcologie gehört aber nach Baumgarten eben die Aeſthetik. Von dem Schwanken zwiſchen der inſtrumentalen Voranſtellung und der ſyſtema - tiſchen Einreihung kann hier abgeſehen werden und die Frage, ob Hegel mit Recht oder Unrecht die Kunſt auch in die Phäenomenologie (als propä - deutiſche Wiſſenſchaft) aufgenommen habe (vergl. Danzel Ueber die Aeſthetik der Hegelſchen Philoſophie Abſchnitt 1.) gehört noch weniger hieher; es wird ſich übrigens an ſeinem Orte erweiſen, daß die Kunſt allerdings als eine der großen Formen des Bewußtſeyns zu begreifen iſt, in welchen der Geiſt ſein Weſen und ſeine Weltanſchauung ſo lange nieder - zulegen ſucht, bis er im reinen Denken ſich in ſeiner Wahrheit erfaßt, und welche daher allerdings ſowohl phänomenologiſch als auch, weil ſie nämlich dadurch, daß ſie als verſchwindende Stufen im Wege des Geiſtes zu ſeiner Reinheit erfaßt werden, keineswegs aufhören real fort - zubeſtehen, ſyſtematiſch auftreten können. Syſtematiſch eingereiht aber fällt die Aeſthetik nach jener Eintheilung in die theoretiſche Philoſophie. So ſtellt z. B. Krug die Aeſthetik als den dritten und letzten Theil der theoretiſchen Philoſophie auf: die theoretiſche Philoſophie betrachtet die Objecte unſerer Vorſtellungen zuerſt in ihrer Beziehung auf das Denk - vermögen Logik, ſodann in Beziehung auf das Erkenntnißvermögen Methaphyſik, zuletzt in Beziehung auf das Gefühl der Luſt und Unluſt Aeſthetik. (Aeſthetik oder Geſchmackslehre S. 8.) Krug hat bekanntlich Kant’ſche Ideen zu einem breiten und ſtumpfen Formalismus verwäſſert. Nach dieſen gehört die Aeſthetik, da ſie blos eine aus der Natur des menſchlichen Geiſtes ſelbſt geſchöpfte Rechenſchaft über die Gründe des äſthetiſchen Wohlgefallens geben ſoll (a. a. O. 12), aller -9 dings in die theoretiſche Philoſophie, Kant ſelbſt legt jedoch das Haupt - gewicht auf ihre Bedeutung als Uebergangsglied zur praktiſchen, was Krug mit einem ſchwachen gleichſam (S. 8.) nachſpricht. Hievon im folgenden Paragraphen. Die Unrichtigkeit dieſer ganzen Stellung aber erhellt aus §. 1, 3. Das Schöne wird ſich entwickeln als ein Inhalt, welcher weſentlich ſelbſt Subject iſt, mag man ihn nun faſſen als einen Gegenſtand, der zwar zunächſt als ein vorgefundener an das Subject tritt, aber nicht als ein ſchöner vor es träte, wenn es nicht eine gewiſſe Art ihn zu ſchauen mitbrächte, oder als Gegenſtand, den das Subject durch eine wirkliche Thätigkeit erſt hervorbringt. Es wird ſich im Verlaufe zeigen, daß dieſe beiden Arten, ihn zu faſſen, nach einander in ihre Wahrheit treten. Allerdings aber ſtellt ſich der Gegenſatz von Subject und Object ein, wenn nun die Frage entſteht, wie der ſchöne Gegenſtand, mag er auch durch eigentliche Thätigkeit eines Subjects entſtanden ſeyn, auf andere Subjecte, die ihn in dieſem Sinne nicht hervorgebracht haben, wirke. Aber auch dieſe Wirkung wird ſich als eine ſolche erweiſen, worin Subject und Objekt auf eine Weiſe zuſammen - gehen, welche den theoretiſchen Standpunkt, der ſich gegenüber ein ſelbſt - ſtändiges Object annimmt, völlig ausſchließt. Hegel gewinnt den Stand - punkt für das Schöne geradezu durch Auflöſung des theoretiſchen wie des praktiſchen Verhaltens (Aeſthetik 1, S. 145. ff).

2 Solger: Die Kunſt ſoll etwas hervorbringen, was als Gegen - ſtand einer ſolchen Darſtellungsart noch nicht vorhanden war; ſie bringt etwas aus dem Gedanken hervor, das ſie in die Objecte verpflanzt, das aber durch dieſe ſelbſt niemals gegeben iſt, ſondern einzig und allein aus dem Bewußtſeyn erzeugt wird. Indem wir nun unſere Gedanken an äußern Objecten darſtellen, ſo handeln wir. Daher gehört die Kunſt in die praktiſche Philoſophie (Vorleſungen über Aeſth. Herausgeg. v. Heyſe S. 3. 4.). Faßt man das Wort: Darſtellen im weiteſten Sinne, ſo iſt allerdings auch das Handeln ein Darſtellen; ſobald man aber die Be - zeichnungen genauer nimmt, ſo fallen die Begriffe des Darſtellens und des Handelns zwar unter den gemeinſamen Begriff der Thätigkeit, ſind aber von einander ſehr verſchieden. Das Handeln iſt eine Thätigkeit, welche von dem Zwieſpalte zwiſchen Subject und Object ausgeht und mitten im Drange des Zweckes ſteht, der noch nicht verwirklicht iſt, ſondern erſt verwirklicht werden ſoll; das Darſtellen iſt über dieſen Zwie - ſpalt hinaus, ein Inneres wird aus freier Nothwendigkeit und in vollem Fluſſe zu einem Aeußeren, nicht mit der Abſicht, die Außenwelt materiell10 zu verändern, ſondern nur, ſchlechtweg ſich zu manifeſtiren. Der Kampf mit dem Materiale, den dieſe Thätigkeit allerdings zu beſtehen hat, bis ſie ihm das innere Bild aufdrückt, iſt mit dem Kampfe des Handelns durchaus nicht zu verwechſeln. Dieſen Unterſchied kennt Solger wohl; er weiß, daß die Idee des Guten ein Sollen iſt, wodurch Wirklichkeit und Idee noch immer von einander geſchieden ſind, wogegen die Idee der Schönheit die Verſchmelzung beider als eine vollendete enthält (a. a. O. S. 64. 65.). Dennoch meint er das Schöne praktiſch nennen zu müſſen um der Verwandlung der Wirklichkeit willen, welche es voraus - ſetzt (a. a. O. S. 70. 71.). Den Unterſchied zwiſchen der ethiſchen und der äſthetiſchen Thätigkeit erkennt aber auch Schleiermacher (Vor - leſungen über die Aeſthetik. Herausgeg. von Lommatzſch. S. 112 ff. u. a. O.). Er ſetzt denſelben zunächſt darein, daß man das Weſen der Kunſt als einer immanenten Thätigkeit, d. h. einer ſolchen, bei welcher das innere Bild das Weſentliche, das äußere aber nur ein ſpäter Hin - zukommendes iſt (S. 58), faſſen könne, wenn man auch auf die äußere Darſtellung keine Rückſicht nehme, wogegen im eigentlich Praktiſchen das Werk den Werth des Mannes beſtimme, nicht die innere Vorbildung desſelben (S. 112 ff.). Es kann ſich Einer die ſchönſten Thaten innerlich conſtruiren, wenn er ſie aber nicht wirklich macht, iſt er eine Null, denn das Werk iſt hier das in die Wirklichkeit Heraustreten. Dies bedarf jedoch einer weſentlichen Berichtigung. Schleiermacher behandelt hier die künſtleriſche Ausführung viel zu gering, er ſcheidet viel zu ſcharf zwiſchen dem inneren Bilde und der Technik. Bei dem wahren Künſtler ſind dieſe beiden ſo wenig zu trennen, daß ſeine Technik bis hinaus in die Einzelnheiten der Manipulation u. ſ. w. von der Eigenthümlichkeit ſeines inneren Schauens geheimnißvoll durchdrungen iſt und umgekehrt ſein inneres Schauen ſchon an ſich ein inneres Zeichnen, Malen u. ſ. w., nicht jedoch, als genüge ihm dies, ſondern ſo, daß dasſelbe mit einem Drange der Nothwendigkeit auch zu einem äußern wird. Auch der Künſtler iſt nur ſo viel, als er wirklich macht, und es iſt falſch, was der Maler in Emilia Galotti ſagt: Meinen Sie, daß Raphael nicht das größte maleriſche Genie geweſen wäre, wenn er unglücklicher Weiſe ohne Hände wäre geboren worden? Umgekehrt iſt im eigentlich ethiſchen Gebiete das innere Bild der That und der geiſtige Zuſammen - hang, dem es angehört, d. h. die Geſinnung, ſo weſentlich, daß ſie weit unbezweifelter als Ergänzung für die mangelhafte That genommen werden, als das Phantaſiebild für die geringe Ausführung im Kunſtwerke; man11 müßte denn unter dem Ethiſchen blos das Rechtsgebiet verſtehen, was aber bei Schleiermacher nicht der Fall iſt. Schleiermacher hätte daher dies Moment des Unterſchieds vielmehr nur in die fließende Continuität zwiſchen dem inneren Bilde und ſeiner Ausführung ſetzen ſollen, welche der Kunſt vermöge des ihr inwohnenden Charakters der Abſolutheit zu - kommt, während der ethiſche Wille an der Außenwelt, welche er reell zu verändern ſtrebt, unendlichen Widerſtand findet. Weiter beſtimmt Schleiermacher den Unterſchied dahin, daß das praktiſche Leben durchaus ein gebundenes, das Kunſtleben aber ein Leben freier Productivität ſey. Jene Gebundenheit iſt ein Sollen (S. 127.). Schleiermacher ver - ſteht darunter das Syſtem der Pflichten im Staatsleben; von den Künſt - lern aber ſagt er, gemeinſam ſey ihnen allen das Zurückſtoßen des Bindenden (132); ſchwerlich werden wir den für einen großen Künſtler halten, bei welchem wir eine ſtreng pedantiſche Neigung finden, ſich der Sitte anzuſchließen. Dieß Zurückweiſen alles Bindenden ſoll aber der Charakter des Künſtlers ſeyn unbeſchadet des Ethiſchen , denn überall iſt in der äußeren Sitte viel Willkührliches . Hiedurch wird der Standpunkt verrückt, denn wenn das Bindende im ethiſchen Leben vorzüglich das Willkührliche ſeyn ſoll, ſo erſcheint die Bindung durch ein Geſetzmäßiges als eine höhere, aber ſelbſt noch ſittliche Aufgabe. Die wahre Meinung iſt vielmehr offenbar die, daß das praktiſche Leben darum ein gebundenes ſey, weil es unter dem Gebote des Sollens, alſo in der Dualität ſteht; die Individualität iſt zwar auch in dieſem Gebiete be - rechtigt und darum kann der Künſtler unbeſchadet des Ethiſchen das Bindende zurückweiſen; aber die freie Ausbildung der Individualität iſt, vom ſpezifiſch ethiſchen Standpunkte betrachtet, ſelbſt wieder ein Sollen. Dieſer Begriff des Sollens fällt zuſammen mit dem Begriffe des erſt zu vollführenden Zwecks und Schleiermacher ſagt (S. 209. 210. ): ein rein ſelbſtſtändiges Element, welches nirgends ſeine völlige Darſtellung findet, ſucht dieſelbe in der Kunſt; hier iſt die Selbſtthätigkeit des Geiſtes von allen Beziehungen auf Zweckmäßigkeit geſondert u. ſ. w. Trotz dieſer Einſicht in den Unterſchied nun ſetzt Schleiermacher die Aeſthetik in die Ethik, und zwar, weil das agens in der Kunſt der menſchliche Geiſt in ſeiner freien Thätigkeit ſey. Schleiermacher befaßt allerdings die ganze Lehre vom Geiſte unter den Begriff der Ethik, ſo wie er die ganze Naturwiſſenſchaft unter dem Namen Phyſik begreift; beide coordinirten Haupttheile ſubordinirt er der Dialektik oder Metaphyſik. Da er nun nachweist, daß die Aeſthetik vielfach auf12 die Lehre von der menſchlichen Sinnlichkeit und ſofort auf die Phyſik zurückgehen müſſe, daß aber hierin die Nothwendigkeit liege, zu der höheren Einheit beider, der Dialektik aufzuſteigen, ſo hätte ihn dieß auf das Richtige führen können: im Schönen verſöhnen ſich die Gegen - ſätze von Natur und Geiſt, ebenſo aber die Gegenſütze im Geiſte, und das Letztere fordert eine Theilung der geiſtigen Thätigkeiten in ſolche, die mit dem Gegenſatze behaftet, und in ſolche, welche frei von ihm ſind; dieſe ſämmtlich unter dem Namen Ethik zu befaſſen, iſt nicht räthlich und man wird auf geradem Wege zu der dreifachen Hegel’ſchen Eintheilung der Lehre vom Geiſte geführt.

Wirth (Syſtem der ſpeculativen Ethik. 1841) theilt zwar die Geiſteslehre dreifach ein, ſetzt aber die Ethik als die Wiſſenſchaft vom abſoluten, d. h. ſein abſolutes Wiſſen verwirklichenden Geiſte als die dritte, höchſte Diſciplin an den Schluß des Syſtems. Wirth hat einen bekannten Mangel des Hegel’ſchen Syſtems richtig erkannt: der praktiſche oder objective Geiſt hat hier blos endlichen Gehalt, er iſt als moraliſcher ſubſtanzloſe Subjectivität, als politiſcher ſubjectivitätsloſe Subſtanz. Der Geiſt ſoll alſo den abſoluten Gehalt der Religion, der Vernunft-Erkenntniß, der Kunſt in ſich aufnehmen und nun erſt dieß abſolute Selbſtbewußtſeyn verwirklichen. Allein die neue Schwierigkeit, welche hiedurch entſteht, hat Wirth nicht hervorgeſtellt und nicht wider - legt. Obwohl nämlich mit abſolutem Gehalte durchdrungen verwickelt ſich der Geiſt als handelnder Wille dennoch nothwendig auf’s Neue mit dem Objecte, die Dualität kehrt zurück, ſo wie der Standpunkt des Zwecks zurückkehrt, und hiemit iſt das Syſtem am Schluſſe nicht ge - ſchloſſen, es öffnet ſich noch einmal nach der Seite des getheilten Geiſtes, es kehrt nicht in ſich zurück. Wirth ſagt (Vorr. S. VIII. ): Kunſt und Religion betrachtet der objective Idealiſmus als Sphären des abſoluten Geiſtes. Dieß zu thun und doch die Realiſirung des Schönen und der Religion als etwas Endliches und derſelben Rechts-Idee Unter - geordnetes zu betrachten, über welche der abſolute Geiſt in der Kunſt und Religion wieder hinausgehen ſoll, iſt der härteſte Widerſpruch. Dieß iſt aber eben der Widerſpruch oder vielmehr die Kreisbewegung des Geiſtes ſelbſt, daß er, in’s Abſolute erhoben, auf’s Neue von vornen anfängt und wieder in die Gegenſätze eingeht. Die Sache ver - hält ſich daher ſo: durchdrungen von dem Gehalte der abſoluten Sphäre nimmt der Geiſt allerdings auf’s Neue die Form des Willens an, denn die Formen, die er hinter ſich hat, ſind nicht verloren, ſondern kehren13 zurück; dadurch iſt aber keineswegs begründet, daß die praktiſche Form am Schluſſe des Syſtems als der nun dem Geiſt adäquate Standpunkt ſelbſtändig auftreten ſoll, und der Vorwurf, der Hegel trifft, iſt weder der, daß er nicht mit der Ethik ſchließt, noch der, daß er unter - läßt, ausdrücklich zu ſagen, daß auch im abſoluten Geiſte die praktiſche Form wiederkehre (denn dieß verſteht ſich von ſelbſt), ſondern in folgenden zwei Punkten liegt der Fehler. Erſtens: die Ethik kann und muß zwar aus dem genannten Grunde, weil ſie eine Form des getheilten und die Theilung erſt aufhebenden Geiſtes iſt, ihre Stelle da behalten, wo Hegel ſie ihr angewieſen hat, aber das Syſtem hat in den vorher - gehenden Diſciplinen Gehalt genug geſammelt, um ſie in ungleich höherem Sinne zu behandeln, als Hegel gethan hat. Der Geiſt iſt bereits als freier Geiſt begriffen, daraus läßt ſich eine Ethik conſtruiren, worin die Mängel der Hegel’ſchen vollſtändig überwunden ſind, ohne daß aus Kunſt, Religion und Philoſophie mehr anticipirt würde, als ſich recht - fertigen läßt. Eine Begründung der letzteren Behauptung würde hier zu weit führen. Zweitens: die Formen des abſoluten Geiſtes, die Philoſophie insbeſondere, erſcheinen bei Hegel nicht nur contemplativ, wie ſie es allerdings ihrem innerſten Weſen nach ſind, ſondern als ein quietiſtiſcher Ariſtokratismus des Geiſtes; davon liegt aber der Grund nicht in ihrer Stellung am Schluſſe des Syſtems (wie ſchon gezeigt), ſondern in der anderweitigen Denkweiſe Hegels, welche durch eine andere Stellung der Wiſſenſchaft überhaupt zu dem Leben überhaupt, aber nicht durch eine veränderte Stellung der Ethik in der Wiſſenſchaft zu überſchreiten iſt. Was nun insbeſondere die aus der Anordnung Wirths hervorgehende Stellung der Sittlichkeit nach und über der Kunſt betrifft, und die näheren Gründe, womit er ſie rechtfertigt, ſo iſt dieß im folgenden Abſchnitt von dem Verhältniß des Schönen zum Guten zu prüfen, wie denn die hier gegebenen Bemerkungen überhaupt nur als eine unvermeidliche Vorandeutung der in dieſem Abſchnitt auszuführenden Sätze anzuſehen ſind.

§. 3.

Als ein völlig unſelbſtändiges Mittelding wird die Aeſthetik in die Schwebe geſtellt, wenn ſie als ein Verbindungsglied zwiſchen der theoretiſchen und praktiſchen Philoſophie aufgeführt wird; an großer Willkühr und Ver - wirrung neben tiefen Andeutungen, die er enthält, leidet insbeſondere der Verſuch Kants, das äſthetiſche Gebiet, ſoweit er es als Object der Wiſſen - ſchaft erkennt, in dieſen Zwiſchenraum zu verweiſen.

14

Die oben erwähnte Andeutung Schleiermachers über eine in der Aeſthetik erforderliche Rückbeziehung auf die höhere Einheit der Phyſik und Ethik gehört um ſo weniger hieher, als er dieſelbe auf alle Diſci - plinen der Ethik ausdehnt. Wohl aber iſt hier der verworrene, wie - wohl in anderer Beziehung bedeutungsvolle Verſuch Kants darzuſtellen.

Kant hat eine unüberſehbare Kluft zwiſchen der Sphäre des Ver - ſtandes und der Vernunft und zwiſchen dem Boden ihrer Geſetzgebung, der Natur und der Freiheit, befeſtigt. So lauten bei Kant die Gegen - ſätze; eigentlich iſt es eine Kluft zwiſchen der Idee und ihrer Wirklichkeit. Kant ſucht eine Einheit, einen nachträglichen Uebergang; da er aber die Idee nur in der Form der ſittlichen Geſetzgebung oder des Freiheits - begriffs anerkennt, ſo meint er, dieſen Uebergang nur zu bedürfen, da - mit die Natur als empfänglich erkannt werde, die Wirkungen der prak - tiſchen Vernunft in ſich aufzunehmen, damit ſie als beſtimmbar durch das[intellectuale] Vermögen erſcheine. Er muß daher das überſinnliche Subſtrat, das der Verſtand in der Natur vorausſetzt, aber völlig un - beſtimmt läßt, näher beſtimmen, um eine ſolche Empfänglichkeit der Natur begreiflich zu machen; er muß immanenten Geiſt in der Natur annehmen. An dieſer Stelle drängt ſich eine Ahnung hervor, durch welche er über ſeinen eigenen Dualiſmus ſich erhebt, die er aber, indem er ſie aus - ſpricht, wieder erſtickt, indem er ſie nur für etwas Subjectives, für einen bloßen Uebergang von der Denkungsart nach den Prinzipien der einen (Welt) zu der nach Prinzipien der andern erklärt. Dieſen Ueber - gang zu finden nimmt er (Kritik der Urtheilskr. Einl. ) die verſchrobene Wendung, die Urtheilskraft, nachdem ihr in der Kritik der reinen Vernunft ſchon ihr Gebiet angewieſen iſt, in einer neuen Form aufzu - führen. Der Begriff der Urtheilskraft als des Vermögens, das Be - ſondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken hätte ihn frei - lich ſchon dort auf ganz andere Einſichten führen können, als auf jene ſkeptiſche Mitte zwiſchen Dualiſmus und ſubjectivem Idealiſmus, die ſein Standpunkt iſt; nun aber nimmt er dieſes Vermögen noch einmal auf und unterſcheidet zwiſchen einer beſtimmenden und einer reflecti - renden Urtheilskraft. Beſtimmend iſt ſie, wenn das Allgemeine (die Regel, das Prinzip, das Geſetz) gegeben iſt, worunter ſie das Be - ſondere ſubſumirt. Iſt aber nur das Beſondere gegeben, wozu ſie das Allgemeine finden ſoll, ſo iſt ſie bloß reflectirend. Die beſtimmende Urtheilskraft iſt unzureichend, weil ſo mannigfaltige Formen in der Natur ſind, welche durch jene Geſetze, die der reine Verſtand a priori15 gibt, weil dieſelben nur auf die Möglichkeit einer Natur (als Gegen - ſtandes der Sinne) überhaupt gehen, unbeſtimmt gelaſſen werden, daß hiefür neue Geſetze aufgeſucht werden müſſen. Dieſe Formen ſind ſolche, welche einen in der Natur thätigen und das Mannigfaltige zur Einheit verbindenden Verſtand vorausſetzen laſſen, und das Geſetz, das ſich der reflectirende Verſtand durch Wahrnehmung derſelben bildet, iſt daher die Zweckmäßigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit. Dieſer Begriff iſt jedoch lediglich ſubjectiv, die reflectirende Urtheilskraft gibt dadurch nur ſich ſelbſt, und nicht der Natur, ein Geſetz; denn den Naturproducten kann man ſo etwas, als Beziehung der Natur an ihnen auf Zwecke, nicht beilegen, ſondern dieſen Begriff nur brauchen, um über ſie in Anſehung der Verknüpfung der Erſcheinungen in ihr zu reflectiren. Kant unterſcheidet nun das äſthetiſche und das teleologiſche Verhalten der Urtheilskraft. Jenes beſteht darin, daß nicht ein be - ſtimmter Zweck gedacht wird, ſondern die Form des Gegenſtandes ohne beſtimmten Begriff eine unmittelbare Luſt dadurch erregt, daß das Subject ſich in die Stimmung der Zweckmäßigkeit verſetzt fühlt. Die Einbildungs - kraft faßt die Formen der Gegenſtände auf, führt dieß Bild der Ur - theilskraft zu, und dieſe findet ſich in ihrem Bedürfniſſe, die Gegen - ſtände als zweckmäßig zu begreifen, unbeſtimmt, ohne wirkliche Vorſtel - lung eines beſtimmten Zwecks, und daher ganz unabſichtlich befriedigt. Die Zweckmäßigkeit liegt eigentlich nicht im Gegenſtande, ſondern das Zweckmäßige iſt vielmehr das der Natur des Geiſtes Entſprechende, das Genugthuende in dieſem harmoniſchen Spiele zwiſchen Verſtand und Ein - bildungskraft. Dieſe Thätigkeit der Urtheilskraft iſt daher im engeren Sinne ſubjectiv, es wird am Gegenſtande gar nichts erkannt, das Weſentliche und Beſtimmende iſt die mit der Vorſtellung verbundene Luſt (oder Unluſt). Was nun an der Vorſtellung eines Objects blos ſubjectiv iſt, d. h. ihre Beziehung auf das Subject, nicht auf den Gegenſtand ausmacht, iſt die äſthetiſche Beſchaffenheit derſelben und dieſe Function der Urtheils - kraft alſo die äſthetiſche. Die Frage, wie es denn komme, daß ein Gegenſtand die Erkenntnißkräfte in ein harmoniſches Spiel verſetzt, ein anderer nicht, vergißt Kant völlig aufzuwerfen und er hätte ſie auf - werfen müſſen, wenn er auch den unvollendeten Schritt zum ſubjectiven Idealismus vollendet hätte; denn auch dieſer hat auf ſeine Weiſe zu begründen, wie, warum und unter welchen Bedingungen das Schöne in einen Gegenſtand hineingeſchaut wird. Dieſe Frage hat uns aber hier noch nicht zu beſchäftigen. Wird dagegen ein beſtimmter Zweck -16 begriff von dem Gegenſtande aufgeſtellt und die Form deſſelben als mit dieſem Begriffe übereinſtimmend beurtheilt, ſo iſt dies das teleologiſche Verhalten der Urtheilskraft. Dies iſt ein objectives Verhalten, objectiv nicht in dem Sinne einer ſächlichen Wahrheit, ſondern ebenfalls nur einer Betrachtungsweiſe, welche der Natur einen zweckthätigen Verſtand, gleichſam eine Rückſicht auf unſer Erkenntnißvermögen nach der Analogie eines Zwecks unterlegt, objectiv aber, weil ein beſtimmter Zweck auf - geſtellt wird. Es iſt ein abſichtliches, logiſches Verfahren, wobei die ſubjective Beziehung auf Luſt und Unluſt wegfällt und nur Verſtand und Vernunft betheiligt ſind. Dieſe Geſetzgebung entſcheidet durch Ueber - einſtimmung mit Begriffen, jene durch das Gefühl; dort formales, hier reales Prinzip der Zweckmäßigkeit.

Eigentlich nun gehört, wie Kant ſelbſt es ausſpricht, die teleologiſche Urtheilskraft zur theoretiſchen Philoſophie, denn ſie beſtimmt zwar keine Objecte, ſondern reflectirt blos, aber ſie verfährt nach Begriffen, die ſie nach ihren beſondern Principien auf gewiſſe Gegenſtände der Natur an - wendet; die äſthetiſche aber, da ſie zur Erkenntniß ihrer Gegenſtände nichts beiträgt, gehört ſtreng genommen nur zur Kritik des urtheilenden Subjects und der Erkenntniß-Vermögen, d. h. zur Propädeutik. Demnach müßte Kant auf die Stellung der Aeſthetik zurückkommen, welche wir bei Baumgarten fanden. Er hat nun aber ſeine beſonderen Gründe, dieſes Gebiet (nicht blos der äſthetiſchen, ſondern auch der teleologiſchen Urtheils - kraft) in die Mitte zwiſchen die theoretiſche und praktiſche Philoſophie zu ſtellen. Der Hauptgrund iſt zu Anfang dieſer Darſtellung bereits aus - geſprochen: er ſucht die Kluft zwiſchen dem Naturbegriff und dem Freiheits - begriff, die große Kluft, welche das Ueberſinnliche von den Erſcheinungen trennt , zu überwinden, er ſucht ein Band zwiſchen der Natur-Cauſalität und der Cauſalität durch Freiheit. Die Wirkung nach dem Freiheitsbegriffe iſt der Endzweck, der abſolute Zweck. Dieſer ſoll exiſtiren, er ſoll durch - geführt werden in der Sinnenwelt, die Natur muß daher gedacht werden, als ſey ſie fähig, ihn in ſich aufzunehmen, als komme ſie ihm entgegen. Der Verſtand in ſeiner ſtricten Bedeutung ſetzt ein überſinnliches Subſtrat hinter der Erſcheinung voraus, läßt es aber völlig unbeſtimmt; die Urtheilskraft nun aber iſt es, welche dieſes Subſtrat näher beſtimmt durch den Zweck - begriff: und ſo trifft der handelnde Geiſt in der Natur den verwandten Geiſt und kann ſeine Zwecke in ihr durchführen, weil ſie ſelbſt zweckmäßig organiſirt iſt. Dieſe Bedeutung als vermittelndes Glied kommt aber der Urtheilskraft noch aus einem weiteren Grunde zu: ſie iſt das conſtitutive17 Princip für das Gefühl der Luſt und Unluſt. Dieſes hat nun zwar als rein formales Wohlgefallen durchaus keine unmittelbare Beziehung zum Begehrungsvermögen, wohl aber befördert es mittelbar die Empfäng - lichkeit des Gemüths für das moraliſche Gefühl: theils eben durch jene Ueberzeugung von einer Beſtimmbarkeit der Natur durch den ſittlichen Willen, theils durch die ſymboliſche Analogie des Schönen mit dem Guten, worüber §. 59 der Kr. d. äſth. Urtheilskraft zu vergleichen iſt. Kant gewinnt nun die bekannte Eintheilungstafel:

Die ganze Confuſion dieſer Eintheilung drängt ſich bei dem Anblicke der Tafel ſogleich auf. Die zweite Colonne theilt nur das erſte Glied der erſten ein und ſtört dadurch den ganzen Parallelismus, der horizontal durch alle Colonnen hindurchgehen ſoll. Dieſe Störung hat ſogleich ihren innern Grund in der ganzen Schiefheit der vorhergehenden Entwicklung und der Vorausſetzungen der Kant’ſchen Philoſophie überhaupt. Ein - getheilt wird nämlich in dieſer zweiten Colonne nur das Erkenntniß - vermögen. Dennoch ſoll das zweite und dritte Glied dieſer Colonne dem zweiten und dritten der erſten entſprechen: die Urtheilskraft dem Gefühle der Luſt und Unluſt, die Vernunft dem Begehrungsvermögen. Die Ver - nunft entſpricht aber dem Begehrungsvermögen nur, wenn man zugibt, daß ihr Gebrauch rein auf das praktiſche Gebiet einzuſchränken ſey: dann aber iſt ſie nicht mehr zu den Erkenntnißvermögen zu zählen. Die Urtheils - kraft entſpricht dem Gefühle der Luſt und Unluſt nur, wenn man zugibt, daß ſie für dieſes die Geſetzgebung iſt, ja daß die geiſtige Bewegung über - haupt durch ſie hindurch muß, um bei dem Gefühle der Luſt oder Unluſt anzukommen. Dies iſt falſch, ſowohl wenn man Luſt und Unluſt im all - gemeinen, als auch wenn man es im beſondern, äſthetiſchen Sinne verſteht, denn Luſt und Unluſt iſt immer unmittelbar; dieſer Unmittelbarkeit kann zwar die Vermittlung durch alle verſchiedene Formen geiſtiger Thätigkeit vorausgehen, ja nach der einen Seite iſt alle Unmittelbarkeit eine erloſchene Vermittlung; aber ebendarum weil jene die verſchiedenſten Formen dieſer vorausſetzt, ſo iſt es ganz falſch, die Urtheilskraft ausſchließend als die Form dieſer Vermittlung aufzuſtellen. Man kann freilich jedes GefühlViſcher’s Aeſthetik. 1. Bd. 218als begründet auf das Innewerden einer Zweckmäßigkeit oder Unzweck - mäßigkeit faſſen, allein dann iſt der letztere Begriff in einer viel größeren Weite genommen, als bei Kant, und bezieht ſich z. B. ebenſo auf rein moraliſche Handlungen, wie auf das Schöne. Ueberdies wirft nun aber Kant ohne alles Recht die äſthetiſche Luſt mit der Luſt überhaupt zuſammen; er, deſſen beſtes Verdienſt darin beſteht, die Reinheit des Wohlgefallens am Schönen von allen ſinnlichen ſowohl als ſpecifiſch ſittlichen Motiven in’s Licht geſtellt zu haben, iſt ſo ungenau, dieſe ganz beſondere Art reiner Luſt, die er in das Zuſammenſtimmen von Einbildungskraft und Verſtand ſetzt, deßwegen mit der ſinnlichen Empfindung unter Einem Namen (äſthetiſch ſ. §. 1, 3) zu befaſſen, weil beide blos ſubjektiv ſind ( was an der Vorſtellung eines Objects blos ſubjectiv iſt, d. h. ihre Beziehung auf das Subject, nicht auf den Gegenſtand ausmacht, iſt die äſthetiſche Beſchaffenheit derſelben u. ſ. w. Einl. z. Kr. d. Urtheilskraft XLII). Ferner bildet nun aber dies reine Wohlgefallen oder Mißfallen nicht den Uebergang zum ſittlichen Wollen, wie ihn der ſenkrechte Fortgang in der zweiten Colonne parallel mit dem in der erſten vorausſetzt. Kant iſt in dieſem Punkte zunächſt mit ſich ſelbſt im Widerſpruch. So nämlich, wie in der erſten Colonne das Gefühl der Luſt und Unluſt das Begehren vermittelt, kann nach ſeiner eigenen Meinung jenes rein contemplative Wohlgefallen nicht zur praktiſchen Sphäre hinüberführen: was ſoll aber dann der Parallelismus zwiſchen beiden Colonnen? Aber auch der mittel - bare Uebergang, den er von jenem reinen Wohlgefallen zum reinen Wollen zieht, iſt zu verwerfen. Das Schöne iſt allerdings nach einer Seite hin eine unabſichtliche Vorbereitung zum Guten; viel wichtiger aber iſt die andere Seite, daß nämlich das Gute ſchon wirklich ſeyn muß, um als Schönes ſich zu geſtalten und gefühlt zu werden; und werfen wir von da einen Blick auf die dritte und vierte Colonne, ſo iſt das Schöne eben die Darſtellung des erreichten Endzwecks und der thätigen Freiheit, welche hier beide im dritten Gliede ſtehen. Zu allen dieſen Einwürfen kommt nun noch der, daß ganz willkürlich die Urtheilskraft vom Verſtande getrennt wird. Der Verſtand iſt begreifend durch ſeine Kategorieen und unter dieſe gehört die der Zweckmäßigkeit, urtheilend ſubſumirt er das Mannig - faltige unter dieſelben, hat aber noch einen langen Weg zurückzulegen, bis er da ankommt, wo dieſes als wahrhaft durchdrungen von dem All - gemeinen begriffen wird. Was dann in die Einbildungskraft und das Gefühl einſtrömt, um das Bild des Schönen zu erzeugen und dem Genuſſe zu übergeben, iſt vielmehr wie ſich an ſeinem Ort zeigen wird, die Idee19 oder die Vernunft; der Zweckbegriff und das Urtheil bleiben verſtändige Reflexionsformen, welche freilich durch ihre innere Dialektik zur Auflöſung ihrer Relationen in die Einheit und ſo des Zweckbegriffs in den der inneren Zweckmäßigkeit, worin ſich der Zweck ſelbſt aufhebt, hinüberführen, aber nur ſo, wie alle andern trennenden Denk-Formen ſich ſelbſt über ſich hinaus - treiben, ohne deßwegen ihre Stelle anderswo zu behaupten, als im Gebiete des Verſtands, oder nach Hegel des Weſens und des Begriffs, aber nicht der Idee. Hiemit fällt, da Geſetzmäßigkeit und Zweckmäßigkeit ſo zu trennen nicht minder willkürlich iſt, als Verſtand und Urtheilskraft, und da an die Stelle der Zweckmäßigkeit, welche dem Schönen zu Grunde liegen ſoll, vielmehr der Endzweck tritt, auch die Folge in der dritten Colonne ſammt ihrer ſchiefen Parallele in der zweiten, wo die Vernunft dieſelbe falſche Stufe unter dem Vermögen des Schönen einnimmt; hiemit fällt aber auch die vierte und alle dieſe Bemerkungen gehen darauf hinaus, daß ſie umzuändern wäre in:

  • Natur,
  • Freiheit,
  • Kunſt.

Es wurde hier ebendeßwegen die Kritik der Kant’ſchen Eintheilung mit einiger Weitläufigkeit behandelt, weil ſie belehrend iſt in dem Sinne einer Nachweiſung, wie immer Schiefheit aller Art entſteht, wenn die Philoſophie nicht dreigliedrig eingetheilt wird, weil ſie aber bei allen Mängeln ſo viel Scharfſinn und Ahnung in ſich hat, daß ſie auch jetzt noch die Prüfung verdient. Auf den Hauptpunkt, die Einführung des Begriffs der Zweckmäßigkeit in die Lehre vom Schönen, muß am gehörigen Orte noch weiter eingegangen werden.

§. 4.

Das Schöne iſt weder theoretiſch, noch praktiſch; es iſt aber auch ſowohl1 das eine, als das andere, woraus eben folgt, daß es das eine wie das andere in einem Sinne iſt, wodurch der Gegenſatz beider ſich aufhebt, daß es daher ſeinen Platz in einer Sphäre über dieſen Gegenſätzen finden muß; und ebenda fordern auch zwei andere Formen des Geiſtes ihre Stelle: die Religion und die2 Philoſophie ſelbſt. Dieſe Formen gehören nämlich, wie die Schönheit, dem Geiſte an, der nicht mehr den Gegenſatz zwiſchen Subject und Object, ſey es als erkennender oder handelnder, zu überwinden erſt ſtrebt, ſondern überwunden hat und ſein ungetheiltes Weſen in einer abſoluten, reinen Form darſtellt. So2*20entſteht die dreigliedrige Eintheilung der Lehre vom Geiſte in den ſubjectiven (erkennenden), objectiven (handelnden) und abſoluten, ebenfalls wieder dreifach3 ſich theilenden, Geiſt, welche Hegel aufgeſtellt hat. Es macht ſich aber in der - ſelben nichts Anderes geltend, als das Geſetz der dialektiſchen Bewegung über - haupt, welches für das ganze Syſtem die dreigliedrige Eintheilung in Logik (Metaphyſik), Naturphiloſophie und Philoſophie des Geiſtes fordert und den Weg vom unentwickelt Einen durch den Gegenſatz zur vermittelten Einheit in jeder dieſer Sphären wiederholt.

1 Hier wie in den Bemerkungen zu den vorhandenen §§. iſt voraus - geſetzt, daß das Schöne ſeine Wirklichkeit in der Kunſt habe, welche Vor - ausſetzung doch §. 1. in der Definition nicht zugelaſſen hat. Allein ein Anderes iſt die Definition, ein Anderes orientirende Vorbemerkungen, wobei gewiſſe Vorausnahmen unvermeidlich ſind.

Warum die Aeſthetik weder theoretiſch, noch praktiſch ſey, iſt in Kürze ſchon geſagt; ſie iſt aber beides in dem Sinne, daß der äſthetiſch Genießende dem Schönen gegenüberſteht als betrachtender, der den Gegenſtand rein auf ſich wirken läßt und dadurch freilich das Objective in ein Sub - jectives verwandelt, aber ſo, daß er ihn doch in ſeiner Selbſtändigkeit beſtehen läßt; daß umgekehrt der Künſtler, unzufrieden, das Schöne nur als inneres Phantaſiebild zu haben, dasſelbe im Kunſtwerk objectiv macht. Allein eben hierin bewährt ſich jenes Weder Noch, denn das Aufnehmen iſt keine Arbeit des Subjects wie im eigentlich theoretiſchen Gebiete: was es aufnimmt, iſt Bild des verſöhnten Geiſtes, wie es aufnimmt, iſt unmittel - bares Zuſammengehen, und der Genuß iſt contemplativ in ſich beruhigt, hat nicht das Bedürfniß, das Aufgenommene erſt wieder durch That zu ver - wirklichen; der Künſtler dagegen muß zwar ein Inneres herausarbeiten, es iſt aber ein Drang ohne Zwang und ohne Willkür, in ſich gefüllt und frei von der Noth des Handelns, das die Welt erſt überwinden ſoll. Dies nun iſt ungetheilter Geiſt, freier, ganzer Geiſt, und dieſer fordert eine Sphäre über dem endlichen, im Gegenſatz arbeitenden Geiſte.

2 Dasſelbe Gebiet des abſoluten Geiſtes nimmt die Religion und die Philoſophie, wie ſie ſich ſelbſt im Syſteme Gegenſtand wird, in Anſpruch. Dies kann ſelbſt als dem gewöhnlichen Bewußtſeyn geläufig vorausgeſetzt werden und wird hier zunächſt nur erwähnt, um die Nothwendigkeit der Aufſtellung dieſer dritten Sphäre auszuſprechen. Es verſteht ſich von ſelbſt, daß der ganze Gang ſeine innere Nothwendigkeit im Syſteme der Philoſophie dialektiſch durchzuführen hat; der ſubjective Geiſt treibt ſich21 zum objektiven, der objective zum abſoluten weiter, die Uebergänge an dieſen Hauptpunkten darzuſtellen iſt die Aeſthetik als beſondere Wiſſenſchaft nicht verpflichtet; nur auf den letztern hat ſie zurückzuſehen und wird, indem ſie das Verhältniß des Schönen zum Guten erörtert, ein beſtätigen - des Licht auf ihn werfen. Gründlicher aber hat ſie ſich mit den Sphären auseinander zu ſetzen, welche mit ihr in das Gebiet des abſoluten Geiſtes fallen.

3 Die Nothwendigkeit der dialektiſchen Bewegung des allgemeinen Gedankens durch die drei Momente, welche Hegel durch Anſich, Für - ſich und An und Fürſich bezeichnet hat, und die daraus folgende drei - gliedrige Eintheilung des ganzen Syſtems kann die Aeſthetik als ein in der jetzigen Philoſophie anerkanntes Grundgeſetz einfach hinſtellen. Selbſt die Mehrzahl derjenigen, welche über das Hegel’ſche Syſtem in den metaphyſiſchen Grundlagen hinausſtreben, meint, den Inhalt zwar be - ſtreiten, die Form aber, nämlich eben die Dialektik und ihre Momente, gelten laſſen zu können. Es hat ſich zwar neuerdings überhaupt ein Kampf entwickelt gegen das, was man Speculation nennt. Fordert dieſer, ſelbſt wiſſenſchaftlich, nur freiere Auflöſung aller Tranſcendenz und Durchführung des Begriffs durch die Wirklichkeit, ſo iſt damit gegen die Gültigkeit der dialektiſchen Grundgeſetze noch gar nichts geſagt; dringt er auf reine Empirie, ſo wäre dieſe durch eine einfache Aufweiſung nicht ſchwer zu überführen, daß ſie überall auf das Geſetz der Bewegung durch drei Momente ſtößt. Für den Zweck der Aeſthetik aber genügt es zunächſt, die Nothwendigkeit der dreifachen Theilung des geiſtigen Gebiets mit Obigem im Umriß angezeigt zu haben; dieſelbe Theilung für das ganze Syſtem der Philoſophie zu begründen, überläßt ſie dieſem ſelbſt. Daß nun der abſolute Geiſt ſich wieder in drei Sphären theilt, hat ſie nur ſo weit zu beweiſen, als die oben geforderte Auseinanderſetzung mit ihren Nachbarſphären es mit ſich bringt. Warum die Ethik nicht in dieſes Gebiet gehöre, iſt oben, §. 2, 2 beſprochen. Anders aber verhält es ſich mit der Durchführung ihres eigenen Inhalts. Kehrt hier überall die dreigliedrige Theilung wieder, ſo kann nur jene ſelbſt den Beweis führen, daß dieß kein Zwang, ſondern ein Geſetz der Sache ſelbſt iſt; wo nicht, ſo iſt jeder Vorwurf tranſcendenter Speculation ein gerechter.

§. 5.

Nach dem Geſetze dieſer Bewegung tritt als erſte Stufe im Gebiete des abſoluten Geiſtes die Religion, als zweite das Schöne, als dritte die Philo -22 ſophie auf. Zur Rechtfertigung dieſer Ordnung beſchränkt ſich die Einleitung auf die allgemeine Bemerkung, daß auch der abſolute Geiſt die Theilung in Subject und Object wiederholt, aber ſo, daß das Object das eigene, ſelbſt - erzeugte Gegenbild des vom abſoluten Gehalte durchdrungenen Subjects iſt. Die Rangordnung der Stufen nun hängt davon ab, ob das Gegenbild dem Subjecte und ſeinem abſoluten Gehalte vollkommen adäquat iſt und ob dieſes ſich mit Freiheit als Urheber deſſelben in ihm wiedererkennt. In der Religion, der ſtoffartigen Urform des abſoluten Geiſtes, bleiben dieſe beiden Bedingungen unerfüllt, indem ſie mit ihrem ſinnlichen beſtimmten Gegenbilde in unfreier Verwechslung ſich zu einer dunkeln Einheit verſchlingt; im Schönen iſt das Gegenbild ebenfalls noch ſinnlich beſtimmt, aber es genügt der zweiten Be - dingung, indem das Subject ihm als dem ſeinigen frei gegenübertritt; die Phi - loſophie aber genügt beiden: das Gegenbild iſt Geiſt, wie die Subjectivität, die es durch die reine und freie Thätigkeit des Denkens erzeugt und in ihm ganz bei ſich bleibt.

Von Hegel weicht dieſe Eintheilung darin ab, daß er die Religion als die zweite Form aufführt. Chr. H. Weiße (Syſtem der Aeſthetik als Wiſſenſchaft von der Idee der Schönheit 1830) hat die Ordnung Hegels ganz umgedreht und beginnt mit der Idee der Wahrheit (Philo - ſophie), ſetzt die Idee der Schönheit in die Mitte und die dritte, höchſte Stelle, weist er, nicht ſowohl der Religion (denn er will das blos Phänomenologiſche aus ihrer Auffaſſung verbannen), als vielmehr der Theologie ( Idee der Güte ) an. Dagegen ſtellt Wirth in der Sphäre, worin er Religion, Kunſt und Philoſophie (Metaphyſik, wie er es nennt) vereinigt, die Religion ebenfalls als die erſte und unmittelbarſte Geſtalt auf, die Philoſophie ſonderbarer Weiſe in die Mitte und die Kunſt als die höchſte Form. Daß er als die gemein - ſame Sphäre derſelben nicht den abſoluten Geiſt, ſondern den ſeines abſoluten Weſens ſich zwar bewußten, aber dieß Selbſtbewußtſeyn noch nicht verwirklichenden Geiſt annimmt, daher über dieſe ganze Sphäre die Ethik ſtellt, davon kann hier abgeſehen werden.

Zunächſt ſcheint nichts einleuchtender, als der Grund, warum Hegel die Kunſt vor die Religion ſtellt. Die Kunſt iſt unmittelbar, d. h. ſowohl nach der Seite des Künſtlers ein beziehungsweiſe unbe - wußtes, mit Natur behaftetes Pathos, als nach der Seite des Kunſt - werks ein ſinnliches Hinſtellen des abſoluten Gehalts in das äußerliche,23 gemeine Daſein, wodurch jener zugleich nothwendig in eine Vielheit ein - zelner Geſtalten zerſplittert wird. (Vgl. Encyclop. d. ph. W. §. 556. ff.) Die Religion dagegen hebt dieſe Unmittelbarkeit auf in der ihr eigenen Form des ſubjectiven Wiſſens: der Vorſtellung. Durch dieſe wird, was in der Kunſt ſinnliche Geſtalt war, ein inneres Bild; hiemit iſt der Gehalt zwar wiederum verendlicht, indem die innere Sinnlichkeit ihn unter Kategorien des Raums und der Zeit dem Selbſt gegenüberſtellt, aber dieſes innere Jenſeits wird in dem Glauben an den Einen Geiſt und in der Andacht des Cultus auch aufgehoben (a. a. O. §. 565.), und, was aus der Religionsphiloſophie, (Th. 1, S. 86 ff. ) noch beizuziehen iſt, mit Gedankenbeſtimmungen, alſo mit Formen der Allgemeinheit, durch - flochten. Der letzte Punkt ſcheint es noch insbeſondere einleuchtend zu machen, daß die Religion in die Philoſophie münden, alſo den zweiten Platz behaupten müſſe. Allein wenn der Begriff des Schönen ſoweit entwickelt ſeyn wird, um ihn mit dem Verhalten der Religion vergleichen zu können, ſo wird ſich ein ganz Anderes ergeben. Es wird ſich, um davon vorläufig das Allgemeinſte heraufzunehmen, nicht nur zeigen, daß in der Religion das Subjekt, ſinnlich beſtimmt, wie es iſt, ſich ein ſinnlich beſtimmtes, in eine Vielheit von Geſtalten auseinandergezogenes Gegenbild gibt, wie in der Kunſt, ſondern auch, daß das Hereinnehmen in’s Innere, wie es durch die Vorſtellung und den Cultus vollzogen wird, ſammt den hineingeflochtenen Reflexionsmomenten nur dazu dient, die Sinnlichkeit um ſo viel hartnäckiger zu fixiren, weil ſie innerlich ge - ſetzt iſt; es wird ſich zeigen, daß in dieſer primitiven, dieſer Ur - und Kindheitsform des abſoluten Geiſtes das Subject mit ſeinem Gegenbilde ſich zu einem ſtoffartigen Knoten, deſſen innerſter Kern zugleich ſelbſtloſe Subſtantialität und zugleich ungebrochene Selbſtſucht iſt, zuſammenſchlingt.

Dagegen wird ſich ergeben, daß das Schöne vor Allem deßwegen nach der Religion folgen muß, weil es die Vorſtellungen derſelben zwar nicht als den einzigen, wohl aber als den erſten und zunächſt wichtigſten Stoff ihrer Thätigkeit vorausſetzt, der Geſchichte wie dem Begriffe nach, richtiger: der Geſchichte weil dem Begriffe nach. Hegel ſelbſt ſetzt in der Kunſtlehre die Religion durchweg voraus, ja er bleibt nur zu ſehr und auf Koſten der ſpezifiſchen Selbſtſtändigkeit des Schönen in ihr ſtehen.

Wenn nun die Religion ihr Gegenbild weſentlich in’s Innere her - einnimmt, ſo iſt dagegen das Schöne durchaus thätig, das innerlich Geſetzte ganz und beſtimmt in die Sinnenwelt hinauszuſtellen. Darum24 erſcheint dieſes Verhalten zunächſt noch mehr ſinnlich als die Religion, ſein Gebilde noch mehr vereinzelt und daher in Vielheit zerſplittert. Allein gerade das Deutlichmachen, welches dieß ganze Hinausſtellen mit ſich bringt, das Schärfen der Umriſſe, welche in der Vorſtellung zitternd verſchweben, wird ſich als eine Befreiung erweiſen, eine Ablöſung, worin das Subject, ſo ſehr ſein Thun verglichen mit der Philoſophie noch bewußtlos und zufällig ſeyn mag, ſich die Gewißheit gibt, der Meiſter ſeines Gegenbildes zu ſeyn, mit dem es ſich nicht mehr als dunkles und gebundenes Selbſt zuſammenwirrt, ſondern in dem es ſich als Entbundenes hell und frei wiederfindet. Alle Formen des abſoluten Geiſtes ſind ſubjectiv und objectiv zugleich. Die Kunſt erſcheint durch das Hinausbilden objectiver, die Religion ſubjectiver, daher Wirth (Ethik S. 9.) die Kunſt als die ideale Objectivirung des Selbſtbewußt - ſeyns auffaßt, das in den vorhergehenden Stufen in ſein Centrum zu - rückgegangen war. Das Handeln der Religion von ihrem Standpunkte aus hat den Charakter der Ausſchließlichkeit und der Enge; ſehr wahr ſetzt daher Wirth hinzu, daß die Kunſt die Idee der Religion ſchon concreter in der Form des Volksgeiſtes mit ſeinen beſondern Ständen, des individuellen Lebens mit allen ſeinen Leidenſchaften darſtellt. Ob - wohl nämlich die Werke der Kunſt nicht nur als ſolche ſich in die Einzelheit zerſtreuen, ſondern auch dem Inhalte nach ſich nie über die ganze Objectivität, ſie darſtellend, ausbreiten, ſo iſt doch jedes ächte Kunſtwerk von einer Univerſalität der Bedeutung, wodurch es mitten in der Begrenzung eine unendliche Perſpektive auf das All der Objecte er - öffnet. Allein ebenſoſehr kehrt ſich das ganze Verhältniß um, denn die Subjectivität der Religion hat ihren Grund eben darin, daß das Subject ſich deßwegen nicht von ſich ablöſen kann, weil es mit dem Object, der Subſtanz als Vorſtellung, dunkel verwachſen iſt; dieß iſt Subjectivität in der Form objectiver Gebundenheit. Die Objectivität der Kunſt dagegen iſt eine ſolche, worin die Subjectivität ſich frei ausbreitet, in den Erſcheinungen der Welt ſich wiederfindet, ſich ahnend in das Object legt, das innerlich Angeſchaute wieder herausarbeitet, und in dieſem weiten und offenen Thun ſich ſelbſt als reine Formthätigkeit des abſoluten Geiſtes ge - nießt. Am vollſten bewährt ſich dieß im Drama, worin die Kunſt, wie auch Wirth (S. 10.) anerkennt, die unendliche Objectivität als Seele der Geſchichte an den Tag arbeitet. Durch dieſe Geiſtigkeit iſt es die Kunſt, welche der Philoſophie unmittelbar vorangeht und in ſie hinüberführt, daher auch die Poeſie gewiſſe proſaiſche Formen anſetzt, welche dieſen25 Uebergang darſtellen. Sie iſt die Mitte zwiſchen Religion und Philo - ſophie, ſie hebt die Innerlichkeit der Religion auf, indem ſie das Gegen - bild zu einem deutlichen Aeußern macht, erwirkt aber ebendadurch eine freiere Innerlichkeit; ſie iſt objectiver als die Religion und ebendadurch ſubjectiver.

Nimmermehr aber kann die Philoſophie der Kunſt vorangehen. Das beziehungsweiſe unbewußte und zufällige Thun und die ſinnliche Verein - zelung in dem, was gethan wird und iſt, kann nimmermehr eine reifere Stufe ſeyn, als das reine Denken des Allgemeinen, in der Form der Allgemeinheit und Nothwendigkeit. Wirth nennt die Wiſſenſchaft, die er zwiſchen die Religion und Kunſt ſtellt, Metaphyſik, unterſcheidet ſie (S. 3.) von der Philoſophie des Weltweſens, der Dialektik und ſagt, ſie ſey in dem von ihm gemeinten Sinne erſt zu gründen. Bis dahin wollen wir aber dieſe Wiſſenſchaft Philoſophie nennen, um ſo mehr, da er anderswo ſelbſt dieſen Ausdruck braucht. Er gibt nun als Grund davon, daß er auch dieſe vor die Kunſt ſtellt, die Thatſache an, daß die Kunſt ſpäterhin, wenn der Geiſt zum ſpeculativen Be - wußtſeyn gelangt iſt, auch die philoſophiſchen Ideen zur Schönheit ver - lebendigt. Dieß iſt aber allegoriſche Kunſt, Kunſt, die ihre Grenze überſchreitet und in ein Gebiet übergreift, das, wenn es in ſie einfließt, ſie desorganiſirt; und dieß führt uns nun auf Weiße’s Anſicht.

Was dieſe betrifft, ſo geht die Stellung auf die dritte und höchſte Stufe, welche hier der Religion, oder wie Weiße ſagen muß, der Theologie, eingeräumt wird, aus einer metaphyſiſchen Grundanſicht hervor, auf welche hier nur mit wenigen Worten eingegangen werden kann. Die Schönheit, ſagt er, geht mit der Wahrheit zugleich in die Idee der Gottheit ein, welche die höhere Einheit und Vermittlung beider iſt. Die Wiſſenſchaft ſoll auf dieſem Punkte nicht in ihren Anfang zurück, ſondern über ſich ſelbſt hinaus gehen und einen höheren Gegenſtand als ſich ſelber erhalten. Die Religion ſoll nicht phänomenologiſch gefaßt werden (auch die Aeſthetik nicht, wovon nachher) ſondern Gott in der Form der Selbſtheit und Perſönlichkeit erkennen (Aeſth. S. 19). Dieſer Gott iſt als ein mit Freiheit ſchaffender zu faſſen, die Gedanken des Geiſtes über die ſo geſchaffene Welt, wie über Gott, ſind nur Gedanken über die Welt, über Gott, ſie ſind nur Abbilder, Gleichniſſe, Wiederholungen des Weſens der Dinge; d. h. die Identität des Seyns und Denkens iſt aufgehoben. Weiße erkennt, daß er hiemit die Wurzel aller Philoſophie aufhebt, und entſchließt ſich nun, einen Gang zu nehmen,26 worin er dieſe Identität ſowohl ſtatuirt als nicht ſtatuirt. Zunächſt nämlich wird (vergl. Aeſth. §. 5.) abſolute Identität des geiſtigen Er - kennens mit dem Erkannten als die Idee der Wahrheit in Einſtimmung mit Hegel aufgeſtellt, freilich auch dieß ſogleich mit einem Zuſatze, der den Satz aufhebt: nicht blos das Logiſche und der Geiſt, ſondern auch die Natur iſt das, was ſie iſt, ebenſoſehr in dem Erkennen, als außerhalb des Erkennens; nur daß alle dieſe Weſenheiten außerhalb des Erkennens eine Vielheit, in dem Erkennen aber eine Einheit bilden, in welcher die Vielheit enthalten iſt . Die Meinung des Satzes iſt ja aber, daß alle dieſe Weſenheiten auch außerhalb des Erkennens an ſich Erkennen ſind, richtiger Denken; ſie werden vom Gedanken erkannt, weil ſie ſelbſt durch und durch zum voraus an ſich ein Denken ſind. Die Vielheit aber, d. h. die empiriſche, als einen Schein zu begreifen, damit fängt die Philoſophie an, und weil ſie ein Schein iſt, müſſen die empiriſch Vielen untergehen und erhält ſich auch außerhalb des von Weiße gemeinten Erkennens in ihrem Untergang nur die Einheit. Weiße iſt in dem Momente Dualiſt, wo er den Moniſmus anerkennt. Er hat ein irrationales Plus bereit, das er nicht nennen kann, und das in Wahrheit nichts als die abſtracte Vorſtellung der Materie iſt. Wirklich bleibt es auch nicht bei dieſer zugeſtandenen Identität; ſie iſt nur ein nothwendiger Durchgangspunkt , und Weiße verläßt dieſen Standpunkt mit dem Einwurf gegen die Identitäts-Philoſophie, daß, wenn ſie die ganze Wahrheit wäre, die erkannten Dinge nur durch das Erkennen geſetzt wären und beſtänden, daß das abſolute Erkennen dann Schöpfer und Erhalter, Ordner und Regierer der Welt wäre, und daß die Identitäts-Philoſophie die Erklärung ſchuldig geblieben ſey, weßhalb denn dieſes in Wahrheit ſich nicht ſo findet. Dieß iſt nichts Anders, als der bekannte Einwurf des ſogenannten geſunden Menſchenverſtands, welcher durchaus unter dem Denken, das die Philoſophie als den Kern aller Dinge darſtellt, nichts Anderes verſtehen kann, als das Denken des dem Object gegenüberſtehenden Subjects, d. h. das Erkennen. Da wird denn der Philoſophie untergeſchoben, ſie ſetze zuerſt einen denkenden Menſchen und laſſe dann aus ſeinem Denken die Welt entſtehen. Die Philoſophie ſetzt aber als Prinzip aller Dinge ein Denken, das ſich in ein gedachtes Object und ein denkendes Subject ſpaltet; das Object iſt auch Denken, aber in der Form das Anſich oder des Seyns, verhülltes, nicht entbundenes Denken; dieſes Denken kommt zu ſich im Subjecte und findet ſich durch daſſelbe im Gegenſtand, d. h. es erkennt ſich. Dieſes27 Erkennen iſt aber weſentlich auch ein Begreifen, daß das verhüllte Denken ein unfreies ſey, d. h. eine Naturnothwendigkeit, die das ent - hüllte und enthüllende Denken im Subjecte nicht zur Freiheit umſchaffen, nicht in die Macht ſeiner Willkühr bekommen kann. Nur dieß poſtulirt die Philoſophie, daß das freie Denken, da es in der verhüllten Form nicht ſich ſelbſt entſpricht, nothwendig in allen Zeiten auch als ent - hüllendes Denken müſſe dageweſen ſeyn und bleiben, d. h. daß nie eine Zeit ſeyn konnte und könne, wo keine ſelbſtbewußte Weſen exiſtirten. Wohl aber iſt Weiße und der formaliſtiſche Verſtand überhaupt die Antwort auf die Frage noch ſchuldig, wie es denn komme, daß das Erkennen und das Erkannte zuſammenſtimme. Die Erkenntniß ſoll wahr ſeyn und doch nur ein Abbild des Gedachten. Wer bürgt denn, daß dieſe zwei Uhren ſo gleich gerichtet ſind? Der Glaube bürgt, ſagt Weiße ſelbſt, der Glaube des ſpeculativen Bewußtſeyns an eine ihm im Jenſeits bleibende Wahrheit! Und dazu, um beim Glauben anzukommen, braucht es alle dieſe Anſtalten? Dazu die Phi - loſophie, um ſich ſelbſt aufzuheben? Weiße kommt auf die präſtabilirte Harmonie zurück. Der Meiſter, der die Uhren zuſammenrichtet, der die Beziehung zwiſchen dem Erkennen und ſeinem Gegenſtande Hervor - rufende iſt Gott . Zu der Idee der Gottheit nämlich geht die philoſo - phiſche Erkenntniß dialektiſch ſich verneinend und aufhebend über ſich ſelbſt hinaus fort. Hier wird der Gegenſtand ein jenſeitiger, über - ſchwenglicher , das Wiſſen ein Glauben. Nunmehr hat es aber auch mit der vorher eingeräumten Einheit des Denkens und Seyns überhaupt ein Ende, denn dieſer Gott wird jetzt als Schöpfer geglaubt, er befreit auch die Totalität der Natur und des endlichen Geiſtes von jener ihrer bindenden Einheit und gibt ihnen ein ſelbſtſtändiges Daſeyn , und von dieſem Geſichtspunkt aus ließe ſich vielleicht auch Jakobi’s Sprachge - brauch rechtfertigen, der auch für das Beſtehen der ſinnlichen und natür - lichen Dinge den Glauben fordert. Ehe ſich dieſe Aufhebung aller Philoſophie als ein Fortſchritt über Hegel hinaus behaupten darf, ſoll ſie uns Alles das widerlegen, was die Phänomenologie und die Logik in der Auflöſung der Kategorieen der Sinnlichkeit und des Verſtandes geleiſtet hat, denn ſolche und nichts Anderes liegen dieſem ſinnlich trennenden und ausſchließenden Denken zu Grunde. Das Seyn, das jenſeits des Denkens bleiben ſoll, mag es Gott oder Natur heißen, iſt gar nichts als eine vorgeſtellte Materie, ein verlornes, in der Dialektik jener Kategorieen neben durchgeſchlüpftes Stück ſinnlichen Dunkels, und für die tiefe Trivia -28 lität dieſes Standpunktes zeugen Bemerkungen wie folgende: es iſt aber die Idee der Wahrheit das Erkennen unter der Geſtalt der Ewig - keit, d. h. das Bewutßſeyn des Geiſtes erſtens über das unbedingt Nothwendige, welches das Logiſche mit Einſchluß des Raums und Zeit - begriffes, in denen die logiſche Idee als ſolche ſich ausprägt, und des geſammten Mathematiſchen iſt; und ſodann zweitens über die Natur und über den Geiſt ſelbſt als über Weſenheiten, die an ſich zwar nicht mit gleicher Nothwendigkeit, wie die logiſche Idee, aber ſobald ſie einmal ſind (!), nothwendig unter der Geſtalt dieſer Idee beſtehen . Anmer - kung: Auch das Seyn der Gottheit iſt nicht als unbedingte Nothwendigkeit, ſondern als That ihrer ſelbſt zu faßen. Es ſtände bei ihr, nicht ſie ſelbſt zu ſeyn, wenn ſie gar nicht ſeyn wollte, aber es ſtände nicht bei ihr, die logiſchen Geſetze und Begriffsformen des Seyns zu verändern oder zu vernichten.

Dem ſinnlichen Gotte, der hier über die Idealität des Denkens und Seyns hinaufgeſtellt wird, ſteht nun die Schönheit, weil ſie ſinnlich iſt, um eine Stufe näher als die Wahrheit; ſie bildet ihn vor, während doch klar iſt, daß ſie ihn, als in der religiöſen Vorſtellung unvollſtändig vorgezeichneten Stoff nachbildet. So verliert Weiße, indem er die Religion nach der Kunſt aufführt, nicht nur die unentbehrliche Voraus - ſetzung derſelben, ſondern indem er das Verlorne hereinzuholen meint, verliert er die Kunſt. Statt nämlich die in der religiöſen Vorſtellung (phänomenologiſch) gegebenen Stoffe frei fortzubilden (die Poeten ſchaffen die Götter, und die Bildſamkeit der religiöſen Stoffe durch die Kunſt zeigt unter Anderem eben ihren phänomenologiſchen Charakter; die Kunſt iſt, wie kürzlich jemand ſagte, die Ironie des Ueberſinnlichen), muß nun die Kunſt ſich in die über ihr ſtehende Theologie auflöſen, wenn ſie religiöſe Stoffe gewinnen will, ſie muß der Kirche dienen und aufhören, das zu ſeyn, was doch Weiße ſelbſt mit beſonderem Nachdruck ihr vindicirt, ein ſelbſtändiges reines Formweſen. Die Aeſthetik wird ebenſo und noch mehr zur Theoſophie, wenn ſie ſich in die Theologie hinübertreiben ſoll, als wenn ſie aus ihr abgeleitet wird, wie bei Solger, dem Weiße eben dies vorwirft.

Auf der andern Seite hat Weiße der Kunſt die Idee der Wahr - heit vorangeſtellt, das reine Erkennen. Von der Frage, wie er denn aus dem objectiven Geiſte ſogleich auf dieſe reine Höhe heraufgelangen kann, wollen wir hier abſtrahiren und nur das nun behauptete Ver - hältniß zwiſchen Wahrheit und Schönheit einleitend in’s Auge faſſen. 29Weiße ſetzt den Widerſpruch, den das Schöne löſen ſoll, ausdrücklich (a. a. O. §. 8.) in das Subject. Es iſt nicht der metaphyſiſche Wider - ſpruch des Allgemeinen und Einzelnen, der zu löſen iſt, ſondern es iſt der Widerſpruch, daß das Subject der ſpeculativen Erkenntniß zugleich einzelnes und endliches Weſen und, dem Begriffe dieſer Erkenntniß zu - folge, Totalität alles Seyenden iſt. Darauf iſt zunächſt zu ſagen, daß, wenn man den Widerſpruch in dieſem Sinne als einen faktiſchen und ſeyenden faßt, dies weiter zurück in das Syſtem der Philoſophie gehört, dahin nämlich, wo das theoretiſche Denken übergeht in den Willen, um durch die Handlung als eine reale Bewegung das Subject als ſeyendes, aber vereinzeltes mit der Totalität des Seyenden that - ſächlich zu vermitteln. Da nun aber allerdings das Handeln die In - einsbildung des Allgemeinen und Einzelnen in keinem gegebenen Zeit - punkte vollendet, ſo genügt es ebenfalls nicht, und der Geiſt erhebt ſich auf den Standpunkt der abſoluten Idee, auf welchem er den ganzen Widerſpruch, jenen Reſt, der im Verſuche der realen Löſung unüber - wunden bleibt, miteingeſchloſſen, als einen in der unendlichen Bewegung des Univerſums ewig ſich löſenden, vor ſeiner Löſung ſchon gelösten erkennt. So im Bewußtſeyn vollzogen heißt die abſolute Idee abſoluter Geiſt. Unmöglich kann nun aber, wie ſo eben ſchon berührt iſt, die erſte unter den Formen, welche dieſe abſolute Löſung ſtufenförmig auf - ſteigend ſich gibt, die des ſpeculativen Denkens ſeyn. Weiße ſieht ſie als die erſte und ärmſte deßwegen an, weil er vorausſetzt, daß das Logiſche nicht das Weſen der Dinge ſelbſt ſey, daß das Denken das Beſondere, Einzelne, Endliche nicht wahrhaft begreife, ſondern ihm das Allgemeine nur anhefte, daß daher die moderne Philoſophie Akosmis - mus ſey. Daher ſucht er eine Form, in welcher das Allgemeine und Einzelne abſolut, nicht blos äußerlich verſchmolzen ſeyn ſoll. Dieſe ſoll die Schönheit (und höher die Gottheit) ſeyn. Allein eben weil in Wahrheit das Einzelne nie das Ganze ſeyn kann, weil auch das von abſolutem Gehalt durchdrungene Subject der Totalität als einzelnes gegen - überſtehen bleibt, weil dieſer Widerſpruch auch durch das Handeln nicht völlig gelöst wird, ſo kann nur eine Form, welche dieſen Widerſpruch noch nicht mit der Strenge des Gedankens ergründet und zu löſen ver - ſucht hat, ſich mit jenem Schein einer Löſung durch Verſchmelzung der Gegenſätze in eine ſinnliche Geſtalt begnügen, wie dies das Schöne thut. Eben darum ſteht aber auch die Religion noch unter dem Schönen, weil ſie nicht einmal zu dieſem Schein als Schein ſich erhebt, ſondern ſtoffartig alles30 Ernſtes glaubt, es gebe Individuen, die zugleich Individuen und ſchlechtweg das Abſolute ſeyen, der Widerſpruch ſey alſo unmittelbar ſinnlich gelöst. Die letzte Löſung aber iſt eben nur da, wo das Subject jenen Widerſpruch in ſeiner Strenge denkt und denkend aufhebt. Der Philoſoph bleibt nun freilich ein Einzelner in Fleiſch und Blut, aber er begreift ſich auch als dieſen Einzelnen im Ganzen und Allgemeinen als Glied desſelben; er muß ſterben, weil er dennoch Einzelner bleibt, aber auch darüber erhebt er ſich, weil er den Tod als nothwendigen Act des Allgemeinen gegen das Einzelne begreift. Soll denn dagegen viel - mehr dies die letzte Löſung ſeyn, wenn ich mir vorſtelle: ich zwar bleibe, wie ich auch das Allgemeine denkend bin, doch dieſer Einzelne, aber über den Wolken iſt Einer, der auch ein Einzelner und doch zugleich real das abſolute Ganze iſt? Dahin kann der Philoſoph nicht zurück, und dies iſt die Hauptſache: wenn das Subject einmal ſo weit iſt, um den Gegenſatz des Allgemeinen und Einzelnen in ſeiner Schärfe zu denken, ſo kann es ihn nicht mehr in der Form der Unmittelbar - keit, welche das Schöne iſt, löſen, ſondern der durch die Vermittlung des Denkens erfaßte Gegenſatz kann nur durch dieſelbe Vermittlung ge - hoben werden, wird aber dadurch auch tiefer gelöst, und wenn nach einem bekannten Geſetze allerdings auch Vermittlung wieder in Un - mittelbarkeit erliſcht, ſo iſt dies doch in dieſem Sinne hier durchaus nicht anzuwenden. Die gemeine Erfahrung zeigt, daß die philoſophiſche Bildung ſpäter iſt als die äſthetiſche, daß das philoſophiſche Denken die Unmittelbarkeit der äſthetiſchen Anſchauung, der erfindenden Phantaſie in dem denkenden Subjecte aufhebt (worüber Schiller ſo aufrichtig klagt) und daß ebenſo ganze Zeitalter, in denen die Spekulation und Kritik herrſcht, die Friſche des künſtleriſchen Schaffens und des unmittel - baren Kunſtgenuſſes verlieren. Weiße beſtimmt nun (§. 9) die Schön - heit als die aufgehobene Wahrheit, ſie iſt aber vielmehr, wie ſich im folgenden Syſteme weiter begründen wird, die noch nicht vor - handene Wahrheit, d. h. die noch nicht vorhandene ſpeculative Erkenntniß, und es kann hier in der Einleitung gegen ſeine Beſtimmung ganz einfach die Kantiſche geſetzt werden, daß das Schöne weſentlich in einer Uebereinſtimmung der Form eines Gegenſtandes in der Auffaſſung des - ſelben vor allem Begriff mit dem Erkenntnißvermögen beſtehe. Das Schöne iſt demnach keineswegs mehr, ſondern weniger als das Wahre. Weiße ſetzt das Irrationale, d. h. das Sinnliche hier, wie in der Stellung, die er dem Inhalte der Theologie, d. h. dem anthropomi -31 ſchen Gotte gibt, höher als das Geiſtige; das Vorſtellen und Anſchauen iſt ihm reicher als das Denken. Den Vorwurf, den er von dieſem Stand - punkte gegen Hegel erhebt, daß durch das Aufſteigen des Syſtems von der Schönheit zur Wahrheit jene als eine verhüllte Wahrheit erſcheine und daß demnach immer der Begriff im Schönen die Hauptſache wäre, hat Danzel weiter ausgeführt und wir werden darauf zurückkommen. Hier iſt vorläufig nur zu ſagen, daß Jedem von ſelbſt einleuchten muß, wie dieſer Vorwurf vielmehr gegen Weiße zu erheben iſt, der, wie er bei dem Schönen ankommt, bereits den als Begriff fertigen Begriff mitbringt. Er mag ſehen, wie er ihn wieder auslöſcht, wenn er ihn ſchon hat. Der noch nicht gedachte, der noch nicht enthüllte Begriff als Grundlage des Schönen hebt deſſen Selbſtſtändigkeit nicht auf; es liegt in jeder niederen Form unentbunden die höhere, und die niedrigere bleibt um dieſer Zukünftigkeit willen dennoch beſtehen. Was aber das Andere begreift, iſt das Höhere. Weiße ſucht das Schöne in der Aeſthetik zu begreifen: das, womit er begreift, der Begriff, gehört alſo, wo er als ſolcher Gegenſtand wird, in eine höhere Sphäre. Nach Hegel und nach Weiße liegt dem Schönen das Wahre zu Grunde, nach Hegel das objectiv, das noch nicht begriffmäßig gedachte Wahre, nach Weiße das vorher bereits gedachte Wahre: wie? und Weiße darf Hegel vorwerfen, daß er die Schönheit in Wahrheit zerpflücke, was ja eben umgekehrt Hegel ihm vorzuwerfen hat? Wenn nun Hegel weiterhin den begreifenden Gedanken höher ſtellt, als das nicht begreifende An - ſchauen, ſo folgt daraus keineswegs, daß er die einzelne Umbildung des einzelnen Kunſtwerks in einen Gedankenbau, das Aufſuchen der in ihm verborgenen Wahrheit wohlweis über dieſes Kunſtwerk ſetzt; davon nach - her an ſeinem Orte.

§. 6.

Jeder philoſophiſchen Wiſſenſchaft außer der Metaphyſik ſteht eine empi - riſche Sammlung desjenigen Stoffs, welchen jene begreifend durchdringt, zur Seite. Beide ſtehen zu einander in dem doppelten Verhältniſſe: die philoſophi - ſche Wiſſenſchaft erhält den Stoff von der Empirie und bildet ihn um in den freien Gedanken und ſeinen Organismus, zugleich beſtätigt und regelt ſie die von dem Standpunkte der letzteren ſchon gefundenen, den maſſenhafter belaſſenen Stoff ordnenden allgemeinen Beſtimmungen und ſo geſtaltet ſich dieſe als Er - fahrungswiſſenſchaft. Durch die erſtere Seite des Verhältniſſes iſt aber jene32 keineswegs genöthigt, ihre Gründung aufzuſchieben, bis aller Stoff geſammelt iſt; vielmehr entſteht ſie mit Nothwendigkeit, ſobald die Erfahrung ſelbſt in einer gegebenen Maſſe von Stoff das Geſetz zu ſuchen und zum zuſammenhän - genden Denken aufzuſteigen befähigt und getrieben iſt; durch die zweite Seite iſt die Erfahrungswiſſenſchaft nicht an die philoſophiſche gebunden, ſondern be - ſteht frei neben ihr. So ſteht der Aeſthetik die Kunſtgeſchichte zur Seite.

Die Einleitung hat, nachdem ſie von der Stellung der Aeſthetik zu den umgebenden Wiſſenſchaften gehandelt, noch ein Verhältniß zweier, wie es ſcheint, verſchiedenartiger Beſtandtheile innerhalb der vorliegenden Wiſſenſchaft ſelbſt, dem ſtoffartigen nämlich und dem ſpeculativen, in’s Auge faßen. Der §. geht zu dieſem Zwecke von der allgemeinen Pa - rallele aus, welche ſich durch das ganze Syſtem der philoſophiſchen Wiſſen - ſchaften hindurchzieht; wie der Aeſthetik die Kunſtgeſchichte, ſo ſteht der Naturphiloſophie die Naturgeſchichte, der Lehre vom ſubjectiven Geiſt die empiriſch ſammelnde Anthropologie und Pſychologie, Sprachwiſſenſchaft u. ſ. w., der Lehre vom objectiven Geiſte das poſitive Recht, die Ver - waltungswiſſenſchaft, die Geſchichte, der Lehre von der Religion die Theologie, der Philoſophie ſelbſt die Geſchichte der Philoſophie zur Seite. Das Verhältniß zwiſchen der philoſophiſchen und empiriſchen Behandlung eines Gegenſtandes faßt der §. zunächſt nur als ein hiſtoriſch gegebenes Wechſelverhältniß. Daß und warum der ganze Gegenſatz nur ein relativer iſt, davon berührt der folgende §. den objectiven Grund. Es wäre aber längſt an der Zeit, den ganzen Gegenſatz auch nach der ſubjectiven Seite gründlich zu prüfen und den Uebermuth ſowohl der Empiriker als der abſtracten Philoſophen zurückzuweiſen. Es wäre darzuthun, daß es genau genommen gar keine bloſe Empirie gibt, es wäre zu zeigen, wie dem erfahrungsmäßigen Vorfinden der Gedanke, wenn auch nur als Inſtinct des Suchens und Findens, ſchon vorausgeht, dem Beobachten weſentlich involvirt iſt und ebendaher als Reſultat desſelben hervortritt. Es wäre umgekehrt darzuthun, z. B. an dem Exempel der ſpeculativen Theologie der älteren Hegel’ſchen Schule, wie die Philoſophie ſich verirrt, wenn ſie gewiſſe Reſultate der geſchichtlichen Prüfung nicht abwartet oder aus Geringſchätzung der kritiſchen Empirie nicht aufſucht. Daß überhaupt jede philoſophiſche Wiſſenſchaft die Erfahrung, die Anſammlung des von ihr zu durchdringenden Stoffes als bis zu einem gewiſſen Punkte ge - langt vorausſetzt, wiewohl ſie dieſen Ausgangspunkt, ſowie ſie entſteht, aufhebt, iſt durch die neuere Philoſophie gehörig nachgewieſen. Vergl.33 über das ganze Verhältniß Hegels Encyklopädie der philoſophiſchen Wiſſenſchaften Einleitung. Ihre Entſtehung iſt möglich, wenn der Stoff ſo weit geſammelt iſt, daß die Empirie ſelbſt vermöge des zwar nicht reinen, doch theils ſinnreich überſchauenden, theils ſcharfſinnig reflectirenden Denkens, das ihr involvirt iſt, gewiſſe allgemeine Standpunkte, Geſetze, Eintheilungen findet, welche die reine Philoſophie reizen, den Gedanken in ſeiner reinen Allgemeinheit und Nothwendigkeit in dieſes Gebiet hin - einzutreiben. Die unabſchließbare Natur der Erfahrung, welche eine un - endliche Reihe einzelner neuer Entdeckungen in Ausſicht ſtellt, darf ſie von ihrem Unternehmen nicht abſchrecken; ſie darf und ſoll das Zutrauen haben, daß ſie zu entſcheiden vermag und daß ihre Reſultate geſichert ſind, wie ſehr auch die Erfahrung den Stoff noch erweitern mag. Das beſte Beiſpiel bietet die Aeſthetik ſelbſt. Sie war in dem Augenblicke möglich, als Schelling das Prinzip der Einheit des Idealen und Realen gefunden hatte. Dies war zunächſt nur die metaphyſiſche Vor - ausſetzung ihrer Möglichkeit, doch ſelbſt der metaphyſiſchen Entdeckung mußte jene künſtleriſche Anſchauungsweiſe der Natur und jener plaſtiſche Sinn vorausgegangen ſeyn, den namentlich Winkelmann geweckt hatte. Wirklich konnte aber die Aeſthetik allerdings erſt werden, als eine geiſtvolle Kritik an der Hand der ſinnvollen Empirie, der unbefangenen An - ſchauung das große Hauptgeſetz der Kunſtgeſchichte, den Gegenſatz des Klaſſiſchen und Romantiſchen, entdeckt hatte. Schelling ſelbſt ſpricht dieſen Dualismus als leitenden Gedanken aus (Vorleſ. über die Meth. d. akad. Stud. S. 319). Nun erſt konnte der allgemeine Begriff des Schönen, zu deſſen Feſtſtellung zunächſt jene Metaphyſik die Bedingung enthielt, als Seele der wirklichen Schönheit ſyſtematiſch durch die Stufen ſeiner Realität verfolgt werden. Zugleich hatte die Empirie und Kritik eine anderweitige Maſſe von Stoff geſammelt, den dieſe Arbeit als gegeben vorausſetzte. Nun iſt allerdings ſeit den erſten ſyſtematiſchen Durchführungen der Aeſthetik unendlich viel Stoff einzelner neuer kunſt - geſchichtlicher Entdeckungen geſammelt worden und wird in alle Zukunft geſammelt werden, z. B. über einzelne Tempel des Alterthums, über die vorgothiſchen Bauſtyle, über die Entſtehung des gothiſchen u. ſ. w. Allein die Aeſthetik konnte auf die klare Erkenntniß des weſentlichen Unterſchieds im Grundcharakter zwiſchen dem Style des Mittelalters und des klaſſiſchen Alterthums in der Baukunſt (wie in den anderen Künſten) ihre Entwicklung des Ideals begründen ohne Furcht, durch neue Ent - deckungen in ihren Haupt-Reſultaten geſtört zu werden. So ſcheint,Viſcher’s Aeſthetik. 1. Bd. 334um noch ein Beiſpiel anzuführen, die hiſtoriſche Unterſuchung gegen das ſtrenge Geſetz der Farbloſigkeit, das die Aeſthetik auf das Weſen der Plaſtik und weiter zurück auf das bis dahin geſchichtlich Bekannte gegründet hatte, zum Theil umgeſtoſſen zu haben. Allein die Thatſache, daß die Griechen Statuen farbig behandelten, ſtößt ein auf das Weſen einer Kunſtgattung richtig zurückgeführtes Geſetz nicht um. Vielmehr iſt die Kennt - niß dieſes Geſetzes für den ächten Hiſtoriker ein Reiz, zu unterſcheiden zwiſchen den roheren und reineren Producten jener Kunſt, und die ſparſamen Andeutungen von Farbe, die man bei den letzteren gefunden hat, ſtehen noch nicht in Widerſpruch mit jenem Geſetze. Schwierig iſt hier am meiſten die Frage über Farbe oder Farbloſigkeit des Auges. Darüber an ſeinem Orte mehr. Neue Zeiten werden ferner neue Kunſtformen ſchaffen, die den Begriff nöthigen werden, ſich nach dieſer Seite zu erweitern; iſt aber die Entwicklung des Begriffs als bewegenden Prinzips der bisherigen Kunſtgeſchichte richtig dargeſtellt, ſo muß ſie auch nach dieſer Seite eine Perſpektive in die Zukunft mit ſich führen, welche die Probe der Erfahrung beſtehen wird.

Die entſprechende Erfahrungswiſſenſchaft von ihrer Seite entlehnt von der bereits begründeten philoſophiſchen Wiſſenſchaft eine ſtrengere Sichtung und Bindung der allgemeinen Standpunkte, welche das ihr inwohnende, wiewohl nur discurſive Denken ſchon gefunden hat, beſteht aber in ihrer Unabhängigkeit fort. Wie nothwendig dieſe Freiheit der Empirie in ihrer Trennung von der Speculation, wie heilſam für beide Theile, wie förderlich ſelbſt für den möglichen Grad der Vereinigung beider, braucht hier nicht dargethan zu werden.

§. 7.

Die philoſophiſche Wiſſenſchaft hat aber die Anſammlung von empiriſchem Stoffe bis auf einen gewiſſen Punkt deswegen abzuwarten, weil der allgemeine Begriff eben in demſelben ſeine Wirklichkeit hat. Wenn ſie daher dieſen, von der Empirie ausgehend, aber dieſen Ausgang wieder aufhebend, im Elemente des Gedankens frei erzeugt hat, ſo muß ſie ihn als Grund ſeiner Wirklichkeit weiter entwickeln, in die Gegenſätze ſeines geſchichtlichen Daſeyns verfolgen, und ſo nimmt ſie den durch die Erfahrung gegebenen Stoff wieder auf, jedoch nicht nur als einen begriffenen und daher in ſeinem Weſen umgewandelten, ſondern ebendaher auch in ſeiner Ausdehnung beſchränkt auf die für das Entwicklungs - geſetz ſchlechthin bezeichnenden Momente. Die Aeſthetik verhält ſich daher in35 dieſem Theile ihres Inhalts zur Kunſtgeſchichte, wie die Philoſophie der Ge - ſchichte zur Geſchichte.

Der §. nennt den objectiven innern Grund, warum der reine Begriff ſich erſt bildet, wenn der erfahrungsmäßige Stoff bis auf einen gewiſſen Punkt geſammelt iſt, wobei freilich ein ſubſectives Moment vorausgeſetzt iſt, das Bedürfniß der Erinnerung nämlich. Das heißt: das allgemeine Weſen oder der Begriff des Schönen an ſich iſt wirklich in der Geſchichte der Kunſt. Derſelbe ruht zugleich als Möglichkeit, ſich in der Form des Denkens zu faſſen, in dem Geiſtet welcher, wie er auch übrigens ſich ſchon als philoſophiſcher ausgebilde, haben mag, in dieſer Richtung wenigſtens noch nicht begonnen hat zu philoſophiren. Hier tritt das ſubjective Bedürfniß der ἀνάμνησις ein; das Urbild tritt im Subjecte erſt nach reicherer Anſchauung des Abbilds hervor in’s Bewußtſeyn. Es würde dies aber nicht, wäre das Abbild nicht wirklich das Abbild, oder vielmehr wiſſenſchaftlicher ausgedrückt mehr als dies: die objective Wirklichkeit des, nur noch nicht in der Form des reinen Begriffs gedachten, Urbilds. Dieſer ſubjective Anſtoß hebt ſich aber durch die wirkliche Bildung des Begriffs wieder auf, der Ausgang von der Erfahrung wird überwunden, der Begriff erzeugt ſich ſelbſtſtändig. Dann erſt kehrt ſich das Verhältniß wieder um, der reine Begriff entwickelt ſich, und breitet ſich aus, und der zuerſt in der Erfahrung vorgefundene Stoff wird wieder aufgenommen, denn die Entwicklung und Ausbreitung des Begriffs iſt eben die Geſchichte deſſen, was durch ihn begriffen iſt. Dieſer Stoff iſt aber jetzt ein Anderes geworden; der Begriff verliert ſeine Freiheit, das Element des reinen Denkens, nicht, indem er ſich in dieſes Reich der ſcheinbaren Zufälligkeit hineinarbeitet, er tilgt vielmehr am Stoffe die Unmittelbarkeit und begreift ihn als die nothwendige Wirklichkeit des Begriffs, worin die Gegenſätze, welche logiſch in dieſem liegen, als Zeitfolge hervortreten. Es wird ſich dies bewähren, wenn ſich der Begriff des Schönen als Phantaſie in die großen geſchichtlichen Gegenſätze des Ideals aufſchließen und der Begriff der einzelnen Künſte die verſchiedenen Zweige, die in ihm enthalten ſind, als geſchichtlich nach einander hervortretende darſtellen wird. Dieſe Umwandlung des Stoffs iſt aber zugleich weſentlich eine Zuſammenziehung der Maſſe auf die bedeutenden Hauptmomente, auf jene großen Uebergänge und durch - greifenden Formen in der Kunſtgeſchichte, worin ſo zu ſagen ihre Seele an die Oberfläche tritt. Nicht zur Kunſtgeſchichte, ſondern zur Philoſophie3*36der Kunſtgeſchichte breitet ſich die Aeſthetik aus. Alles, was die Bedeutung des weſentlich Bezeichnenden nicht hat, bleibt als rein poſitiv der Kunſt - geſchichte aufbehalten. Ueber den Gegenſatz des Poſitiven und des Philoſophiſchen iſt hier nur ſo viel zu bemerken. Ganz ſtreng genommen gibt es allerdings gar nichts rein Poſitives; das ſogenannte Poſitive ent - ſteht dadurch, daß, was in ſeiner Sphäre aus Naturgeſetzen oder Geiſtes - geſetzen allerdings begreiflich wäre, in der Verwachſung von Bedingungen, in welche es mit Erſcheinungen aus andern Sphären verſchlungen iſt, ſich mit Anderweitigem vermiſcht, auf deſſen Erklärung die Wiſſenſchaft, wenn ſie es eben nur mit dieſer Sphäre zu thun hat, ſich jetzt nicht einlaſſen kann. Das Schöne, deſſen Begriff hier Aufgabe iſt, bietet zugleich als Kunſt das paſſendſte Beiſpiel. Daß irgend ein Kunſtwerk gerade in einem gewiſſen Jahre, unter gewiſſen räumlichen und andern Bedingungen entſtand, dies iſt, ſobald man die äußere Geſchichte des Volkes, das es hervorbrachte, bis auf ihre urſprünglichſten Grundlagen verfolgt, die politiſche Geſchichte ſammt ihren Hülfswiſſenſchaften hinzu - zieht und weiter erwägt, daß auch dieſe ſich bis auf letzte nothwendige und begriffsmäßige Grundlagen verfolgen laſſen, keineswegs etwas Zu - fälliges. Die Kunſtgeſchichte aber, wiewohl ſie mit allen concreten Be - dingungen des Volkslebens ſich lebendig durchdringen muß, kann dies doch ſo weit keineswegs verfolgen, noch weniger die Philoſophie der Kunſt - geſchichte als Theil der Aeſthetik; ſie läßt ſich daher nur auf diejenigen Kunſtwerke und ihre hiſtoriſchen Bedingungen ein, in welchen die letzteren ſo günſtig zuſammenwirkten, daß das reine Weſen der Kunſt bedeutungsvoll hervortrat, führt auch ſie nicht in hiſtoriſcher Weiſe auf, ſondern hebt nur das Allgemeine in ihnen hervor; alles Uebrige aber iſt für ſie ein Zufälliges, was ſie als blos Poſitives der Kunſtgeſchichte überläßt; auch dieſe aber trifft noch eine Auswahl und weist das Uebrige an das Geſchäft der bloßen Stoffſammlung, in welcher die Zufälligkeit das Herrſchende iſt und daher ein bloßes Aggregat zu Stande kommt. Uebrigens hat be - kanntlich die Bezeichnung: poſitiv noch eine andere Bedeutung; ſie be - zeichnet nicht blos das, was in das Wiſſen aufgenommen wird als ein Zufälliges, das einmal ſo und nicht anders iſt, ſondern auch das, was das Empfinden und Wollen der Völker durch Autorität beherrſcht, d. h. ohne ſich zu beweiſen. Die letztere Bedeutung des Worts gehört nicht hieher. Hettner (Gegen die ſpekulative Aeſthetik S. Wigand’s Vierteljahrsſchrift 1845. B. 4.). bekämpft die hier ausgeſprochene Anſicht über das Verhältniß der Aeſthetik und Kunſtgeſchichte. Er verlangt eine37 völlige Aufhebung ihrer Trennung. Dies iſt aber ſowohl gegen das Naturgeſetz der Theilung der Kräfte, als gegen das Arbeitsgeſetz der Geſchäfte. Der Sammler, der Geſchichtſchreiber und der Philoſoph arbeiten an Einem Ziele, aber auf verſchiedenen Wegen. Der erſte ſchafft dem zweiten den Stoff in die Hände und dieſer übergibt ihn, ſchon aus - geleſen und verarbeitet, zur letzten geiſtigen Umbildung dem dritten. Der dritte gibt dem zweiten die Idee in einzelne Maximen, Einſchnitte, Stand - punkte umgeſetzt, der zweite überliefert dieſe dem erſten, wo ſie nur noch als Inſtinkt und Takt des rechten Suchens wirken. Aber welches Monſtrum würde die Aeſthetik, wenn ſie den ganzen Stoff des erſten oder auch nur des zweiten, alle Jahreszahlen, Namen Orte aufnehmen würde, und wohin würde ſich die Geduld, der Stoffſinn der letzteren verflüchtigen, wenn ſie ſtreng philoſophirten?

§. 8.

Die Geſchichte der Aeſthetik als Wiſſenſchaft iſt in das Syſtem ſelbſt in der Weiſe aufzunehmen, daß die bedeutendſten Gedanken, welche in ihr hervor - getreten ſind, als Momente desſelben ſich einreihen. Es kann dies nicht in dem Sinne vollzogen werden, in welchem die gegenwärtige Philoſophie es als Geſetz des Verhältniſſes zwiſchen der Geſchichte der Philoſophie und den Stufen der logiſchen Idee aufſtellt; denn nicht nur iſt die Aeſthetik als Wiſſenſchaft zu neu, um eine ſolche Reihe von Prinzipien darzuſtellen, ſondern es kann über - haupt, was von den Grundlagen der philoſophiſchen Syſteme gilt, nicht ebenſo auf die abgeleiteten Theile angewandt werden. Nur ungefähr und theilweiſe läßt ſich die logiſche Folge der Begriffsmomente in der Metaphyſik des Schönen mit der geſchichtlichen Folge der hierüber vorgebrachten Gedanken zuſammen - ſtellen; im Uebrigen reihen ſich dieſelben ohne beſondere Rückſicht auf ihre zeit - liche Ordnung allerdings in das Syſtem ſo ein, daß ſie, ihres Anſpruchs auf erſchöpfende Bedeutung enthleidet, als Glieder ſich zur Totalität des Begriffs zuſammenfügen.

Hegel’s wichtige Entdeckung, daß man, wenn die Grundbegriffe der in der Geſchichte der Philoſophie erſchienenen Syſteme deſſen ent - kleidet werden, was ihre äußerliche Geſtaltung, ihre Anwendung auf das Beſondere u. dgl. betrifft, die verſchiedenen Stufen der Beſtimmung der Idee ſelbſt in ihrem logiſchen Begriffe erhält, wird ſelbſt von denjenigen in ihrer allgemeinen Wahrheit nicht verworfen, welche ihre durchgängige38 Richtigkeit beſtreiten. Es iſt klar, wie viel gewonnen würde, wenn ſich in derſelben Weiſe die Geſchichte der Aeſthetik in die Aeſthetik aufnehmen ließe. Allein es verſteht ſich, daß, was von der Metaphyſik gilt, nicht ebenſo von den beſondern Disziplinen ausgeſagt werden kann. Es kann z. B. eine Philoſophie ein verhältnißmäßig ſchon reiches und erfülltes metaphyſiſches Prinzip aufgeſtellt haben, und da die Aeſthetik eine der richtigſten Proben einer Metaphyſik iſt, ſo ſollte man erwarten, daß ein ebenſo concretes äſthetiſches Prinzip ſich hier finden laſſe, das ſich von ſelbſt im Syſtem da einreihe, wo zuerſt die Grundidee in ihrer weiteſten Allgemeinheit vorangeſtellt wird, dann die abſtracteren Momente ihrer Entwicklung ſich in ihre Geſammteinheit zuſammenfaſſen. Allein die Zeit, worin jene Metaphyſik entſtand, kann ſo wenig Intereſſe für das Aeſthetiſche gehabt haben, daß dieſe ihre Folgerungen nach dieſer Seite nicht zog, ſondern nichts oder nur arme Beſtimmungen hierüber vorzu - bringen wußte. Aus Spinoza’s Prinzip, aus der Leibniz’ſchen Monadologie öffnen ſich große Ausſichten in das Schöne, allein das Intereſſe lag ferne. Von Kant’s und Fichte’s Subjectivismus ließen ſich tiefe Gedanken über das Komiſche erwarten, allein Kant gibt ſo gut als Nichts, Fichte gar nichts. Umgekehrt finden ſich bei Ariſtoteles, der über das allgemeine Weſen des Schönen nur gelegentliche Winke gibt, treffliche Gedanken über das Weſen des Komiſchen und Tragiſchen, die doch zu den erfüllteſten in der Metaphyſik des Schönen gehören; denn Ariſtoteles hatte eine große reale Kunſtwelt vor ſich, deren concrete Betrachtung ungeſucht die gediegenſten ſpeculativen Ideen darbot; und ſo treten auch jene Gedanken freilich nur bei Gelegenheit der Unterſuchung beſtimmter Kunſtgattungen hervor. Es iſt hier jedoch nicht die Rede von der Ungleichheit der geſchichtlich vorhandenen äſthetiſchen Unterſuchungen mit ſich ſelbſt in Betreff ihrer Leiſtungen in der realen Kunſtſphäre ver - glichen mit denen in der Metaphyſik des Schönen; denn wie Hegel ein Entſprechen der geſchichtlichen Prinzipien und der Stufen des Begriffs nur in Beziehung auf die Logik behauptet, ſo kann auch hier die Frage nur die ſeyn, ob ſich ein ſolches Entſprechen in Beziehung auf den erſten Theil der Aeſthetik, den allgemeinen Begriff des Schönen nämlich und ſeine Stufen, finden laſſe. Praktiſche Bemerkungen über die Kunſt fehlen da am wenigſten, wo die allgemeinen Prinzipien noch am dürftigſten ſind: bei den Alten. Um die letzteren aufzuſuchen bedurfte es erſt der Anerkennung der Selbſtſtändigkeit des Schönen, und dies konnte im Alterthum, wo die Kunſt mit dem ganzen Leben ſo untheilbar verflochten39 war, noch gar nicht eintreten. Die neuere Zeit dagegen mußte, nachdem ſie dieſe Trennung vorgenommen, erſt aus dem ſubjectiven Idealismus zum objectiven fortgeſchritten ſeyn, ehe ſie eine ganze Aeſthetik bauen konnte; ſie war erſt ſeit Schelling möglich, und wir haben das erſte Syſtem der Aeſthetik aus Solgers Hand. Dieſe Wiſſenſchaft iſt alſo auch viel zu neu, um eine logiſch ſich aufbauende Reihe geſchichtlicher Prinzipien darzubieten.

Dagegen iſt ein ungefähres Entſprechen allerdings in folgender Weiſe zu bemerken. Die Metaphyſik des Schönen, der erſte Theil der Aeſthetik, handelt zuerſt von der einfachen Schönheit vor ihrer Spaltung in die contraſtirenden Formen des Erhabenen und Komiſchen. Der Begriff des Schönen zerfällt in die Momente: Idee, Bild, Einheit beider. Man erkennt ſogleich, daß dem erſten Momente der platoniſche Standpunkt entſpricht. Das zweite, die ſinnliche Geſtalt: hieher könnte man außer einzelnen Beſtimmungen über die Form, welche Plato, Ariſtoteles, die Neuplatoniker bieten, die reichen empiriſchen Bemerkungen des ſpätern Alterthums ziehen, wenn ſie nicht weſentlich auf die wirkliche Kunſt ſich bezögen, von der hier noch nicht die Rede iſt; wohl aber gehören hieher die ſenſualiſtiſchen, in ihrer Grundlage materialiſtiſchen Reflexionen der Engländer des vorigen Jahrhunderts, alſo der Anfänge der modernen Aeſthetik. Das dritte Moment, die Einheit von Idee und Bild: hier tritt Baumgarten’s ſchwankende Definition ein, aber Kant wirft aus ihr Alles heraus, was objectiv ſeyn ſollte und die Parallele der ge - ſchichtlichen mit der logiſchen Ordnung iſt unterbrochen. Die wahre Erfüllung des von Baumgarten ſchwankend Umriſſenen gibt die neuere Philoſophie ſeit Schelling und dieſe tritt dann ganz am rechten Orte bei dieſem dritten, concreteſten Momente ein, wo ſich dann beſtätigt, daß ſie auch die erſte noch abſtracte Beſtimmung, die der Auseinanderſetzung jener drei Momente voranging, dargeboten hat. Den Abſchluß dieſes Abſchnitts bildet die Darſtellung des ſubjectiven Eindrucks des Schönen und hier widerfährt Kant ſein Recht. Es folgt der zweite Abſchnitt, der die contraſtirenden Formen des Schönen zum Inhalt hat, zuerſt das Erhabene. Einen Theil dieſer Form hat Kant auf’s Tiefſte erfaßt und der Rigorismus der ſubjectiven geiſtigen Geſetzgebung gegen den ſinnlichen Impuls erklärt, warum dieſe Philoſophie um den Begriff des Erhabenen, nicht ebenſo um den des Komiſchen ſich verdient machte, während ſie doch zu der Ergründung des letzteren ſo weſentliche Bedingungen enthielt. Dagegen verläßt ſie uns völlig in der höchſten Form des Erhabenen, dem40 Tragiſchen, um der neueren ſpeculativen Philoſophie, welche hier allein die hinreichend gerüſtete iſt und die erwähnten Winke des Ariſtoteles erſt zu benützen vermag, Platz zu machen. Die zweite Form des äſthetiſchen Kontraſts nun, das Komiſche, hat allerdings ſeit den Anfängen der Aeſthetik in der neueren Zeit die Aufmerkſamkeit in hohem Grade in Anſpruch genommen; einzelne treffende Gedanken, wie ſchon der glückliche Wurf des Ariſtoteles, liefern gediegene Bauſteine, allein Bedeutendes und Zuſammenhängendes konnte erſt geleiſtet werden in der neueſten Zeit, denn wie die Komödie in der Poeſie, ſo iſt der Begriff des Komiſchen die letzte und höchſte Frucht in der Aeſthetik. Jean Paul, der hier ſo fruchtbare Vorarbeit geliefert hat, ſteht nach der Grundlage ſeiner ganzen geiſtigen Stimmung zwar auf dem ſubjectiv idealiſtiſchen Boden Kant’s und Fichte’s, aber er iſt als Humoriſt ebenſo realiſtiſch, oder richtiger, er befindet ſich mitten in dem unverſöhnten Widerſpruch beider Stand - punkte. Indem die Philoſophie Schelling’s und Hegel’s dieſen Widerſpruch begreift und löst, wird eine methodiſche Durcharbeitung des Begriffes möglich, allein Hegel iſt hier noch zu ſubſtantiell wie in der Staatslehre und wird ungerecht gegen den Humor. Die freie Fort - bewegung ſeiner Schule hatte die Aufgabe, hier die letzte Hand anzulegen; Ruge’s und Weiße’s Verdienſte ſind bekannt und ſo faßt ſich die Spitze des Begriffs mit der Spitze der in der Zeitfolge letzten hiſtoriſchen Bewegungen zuſammen.

Obwohl nun im zweiten und dritten Theile des Syſtems, die von der Wirklichkeit des Schönen handeln, ein ſolches Entſprechen gar nicht mehr zu verfolgen iſt, ſo laſſen ſich doch im Einzelnen wenigſtens gewiſſe Andeutungen eines Parallelismus aufzeigen. Dabei fällt der erſte Ab - ſchnitt des zweiten Theils, die Lehre von der Naturſchönheit, ſogleich weg. Dieſe iſt noch am wenigſten angebaut und gibt ganz ein Bild des Zurückbleibens der